Христианство на Северном Кавказе

ВЛАДИМИР КУЗНЕЦОВ
ХРИСТИАНСТВО НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ ДО XV ВЕКА
О КНИГЕ
В книге, имеющей научно-популярный характер, рассматривается история проникновения и распространения христианства на Северном Кавказе с I по XV века; выясняется роль в этом культурно-творческом процессе греческих миссионеров из Византии, миссионеров из соседней Грузии и латино-католических проповедников из далекой Италии; показано, что ряд современных мусульманских народов Северного Кавказа ранее был приобщен к христианству. В основу работы положены как анализ предшествующей отечественной и зарубежной историографии, так и письменные источники, археологические и историко-архитектурные памятники. Книга адресована массовому читателю.
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
История Северного Кавказа – это во многом история христианская, ибо эта земля одной из первых была просвещена Светом Христовым, долгое время, оставалась одним из центров христианского мира. И сегодня, несмотря на все беды минувшего, Православная церковь сохраняет значение и авторитет как конфессия большей половины жителей нашего удивительного региона.
В I веке, благодаря трудам святых апостолов Андрея Первозванного и Симона Канонита в причерноморские греческие колонии Кавказа были занесены первые семена христианства. Из летописи явствует, что св. ап. Андрей, обходя области вокруг Черного моря, достиг Закавказья, долго подвизался в Абхазии. Затем, перешел горы Кавказа, где похоронил своего спутника Симона Канонита, и остановился у зихов.
В IV веке, когда в Римской империи христианство объявили государственной религией, оно особо усилилось в греческих колониях, располагавшихся в Причерноморье, и далее распространялось на Северный Кавказ.
Еще Константин Великий, по сказанию Сократа, победив сарматов, расположил их усвоить святую веру. После того, как Сарматия вошла в роспись Константинопольской церкви, упоминаются две ее области – Зихия и Алания. В Зихии были образованы четыре епархии: Фанагория, Тмутаракань (Тамань), Зихия и Никопсис. Известно, что епископы Фанагорский и Зихийский присутствовали на Царсградском Соборе в 519 г., всего в составе Кавказской миссии было 18 человек.
Еще ранее, к концу IV века св. Кирилл Иерусалимский в числе других народов, имевших в его время епископов, священников, диаконов, монахов и девственниц, помещает и сарматов. А св. Иоанн Златоуст причисляет сарматов к тем, прежде варварским народам, которые имели уже тогда перевод на собственный язык учения святых, апостолов.
Одним из первых исторических свидетельств об аланах служит указание византийского историка Прокопия Кссарийского на то, что аланы некогда, занимали центральную часть Северного Кавказа. Он называл, алан «друзьями христиан и ромеев» (т.е. греков).
Таким образом, часть народа, населявгиая Северный Кавказ, была просвещена светом христианства в первые века, а другая часть приняла истинную веру от святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Вот как об этом повествует история: около 858-861 гг. к греческому императору Михаилу прибыли послы хазарские с просьбой «прислать какого-нибудь ученого мужа, который бы в состоянии был состязаться с евреями и сарацинами, и, если он посрамит их, тогда мы примем вашу веру». Царь для этого дела избрал Константина Философа, а тот пригласил брата Мефодия. Выучив в Корсуне еврейский и славянский языки, они отправились на Кавказ. Здесь с честью принял их хан. «После неоднократных жарких прений о вере с хазарами, сарацинами и особенно с евреями, какие имел в присутствии самого хана Константин, и которые записал, потом Мефодий, разделивши их на восемь глав (или словес), братья-апостолы с Божиею помощию достигли цели своего посольства – сам князь, бояре его и множество народа уверовали во Христа и приняли святое крещение».
Здесь была основана христианская община, имеются сведения о существовании христианского храма в древнем хазарском городе Маджары на реке Куме. С этим городом связано церковное предание о прославлении тела замученного в Орде в 1319 г. св. благоверного князя Михаила Тверского. В Маджарах находились русские купцы, знавшие покойного князя, хотели прикрыть его тело дорогими тканями и поставить в церкви с честью. И вот всю ночь над поставленным в караван-сарае телом князя Михаила видели огненный сияющий столб, восходивший от земли до неба.
Благодаря близкому соседству с христианской Грузией народы Северного Кавказа просвещались и от нее. Грузинская царица Тамара (1184-1212) и ее дочь Русудана (1212-1227) пытались упрочить свое влияние среди адыгов, распространяя христианство. Имя св. царицы Тамары было и до сих пор необычайно почитаемо среди горских народов.
Сохранившиеся до настоящего времени многочисленные древние археологические памятники повествуют нам о расцвете христианства в этом крае. Так, на территории современного Архыза сохранились остатки древнего города с тремя храмами. Историки утверждают, что по своему христианскому значению этот город был для Северного Кавказа тем же, чем был Афон для Византии тип и Херсонес для Тавриды.
Сохранились древнейшие Сентинский и Хумаринский храмы. Искусный зодчий Иосиф Бернадацци, увидев эти храмы, был поражен замечательной архитектурой и удивительной прочностью. Он признал. Сентинский храм византийским и отнес его сооружение ко времени Константина Великого. Отмечают поразительное сходство фресок этого храма с фресками храма св. Софии, сооруженного в VI веке в Константинополе. Их «писала твердая уверенная рука, никакого отступления от схоластических образцов себе не позволяющая и не умевшая, вероятно, писать иначе. Художник, очевидно, был грек».
Археологами описаны и другие реликвии древнего христианства: каменные кресты с надписями на греческом языке на месте основания города Ставрополя, города Буденновска, станицы Сторожевой, статуи христианских рыцарей, камень с надписью, останки храма у аула Карт-Ажюрт в районе горы Эльбрус. В ущелье реки Большой Зеленчук в Старом Жилище найдена надмогильная плита с аланской надписью, в районе Сентинского храма обнаружены остатки двух часовен, датируемых X веком. На реке Гиляч, притоке Кубани, найден еще один христианский храм с алтарем, а также предметы церковной утвари.
В уставе императора Льва Мудрого (894-911 гг.) есть сведения о существовании Тмутараканской и Никольской архиепископий и упоминается об Аланской митрополии.
Другой район – долина реки Теберды. Здесь проходила дорога, связывающая степную часть Северного Кавказа с восточным побережьем Черного моря.
В районе Кислого Колодца (ныне г. Кисловодск) также проходил караванный путь, здесь раскопки открыли сохранившиеся основания храмов, каменные кресты, каменный престол, древний могильник. В Безенгийском ущелье на недоступной скале возвышаются развалины, замка, датируемые IX-ХП вв., вблизи находится часовенка. Вблизи г. Нальчика, в урочище Аесной Курган, находилась в древности епископская кафедра. На территории Кабардино-Балкарии также найдены останки христианских храмов. Много древнехристианских памятников находится в горах Северной Осетии, Ингушетии и Чечни, но в отличие от византийских храмов Карачаево-Черкесии, они ближе к грузинскому стилю. Археологи их относят к ХII-ХIII вв., т.е. ко времени правления царицы Тамары (1184-1212).
Так горы Северного Кавказа донесли до нас святыни, утвердившиеся здесь до крещения Руси. Нашествие Тамерлана оказало значительное негативное воздействие на развитие Северного Кавказа, отбросив регион на несколько столетий в своем развитии. Преодолению этого отставания способствовала Россия, с XVI века тесно связанная с северокавказскими народами союзническими отношениями. Дальнейшее единение Кавказа и России вело к возрождению здесь христианства.
XX век стал временем новых испытаний. Однако и в условиях государственного атеизма, и в тяжелый период антицерковных гонений христианство сохранилось на Северном Кавказе. А когда в конце восьмидесятых годов гонения прекратились, начался новый этап в развитии и укреплении Православия на благодатной земле нашего региона.
Трудясь сегодня на ниве Христовой, заботясь о духовном и нравственном состоянии грядущих поколений, мы должны помнить и о предках наших, христианах минувших эпох.И в этом смысле невозможно переоценить труды историков, археологов, воскрешающих для нас страницы былого. И среди кавказских археологов, безусловно, почетное место занимает Владимир Кузнецов, полвека отдавший изучению древнехристианских памятников Северного Кавказа. Его научный и гражданский подвиг тем значимее, что Владимиру Александровичу приходилось вести свою работу в условиях, когда все, связанное с Церковью и религией, объявлялось вредным и ненужным.
В.А. Кузнецов в этих условиях совершил, казалось бы, невозможное – сохранил научную преемственность от дореволюционных исследователей до ученых XXI века.
Феофан, Епископ Ставропольский и Владикавказский
ОТ АВТОРА
Совсем недавно мир вступил в третье тысячелетие нашей эры. Это уникальное историческое событие, повторяющееся раз в тысячу лет, совпало с другим редкостным, более того, единственным событием: мир отметил 2000 лет основателя христианского вероучения Иисуса Христа, богочеловека, во искупление грехов человеческих принявшего смерть на кресте, воскресшего и вознёсшегося затем, на небо. «Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летоисчисление», – писал современный немецкий философ и психиатр Карл Ясперс, повторяя идеи Николая Бердяева: «факт исторический…, т.е. раскрывающий глубины жизни – факт явления Христа…, история идёт, к факту явления Христа и идёт от факта явления Христа».
Можно по-разному относиться к Христу и по-разному осмысливать его фигуру и исторический, феномен христианства. Но если историческая, реальность Иисуса Христа со ссылками на его мифологическое происхождение и связь с культом умирающего и воскрешающегося Бога ещё может оспариваться, огромную впечатляющую роль христианства в истории и культуре мира оспорить не может никто. В этой связи историки могут и должны сказать своё слово. Наука постоянно пополняет фонд источников, а движение исследовательской мысли вырабатывает новые подходы и концепции, позволяя тем самым многое видеть и понимать иначе, чем раньше, и приближаться к познанию объективной истины. Но в состоянии ли мы внести нечто новое в историю христианства, когда ей посвящена необозримая литература? Не напомним ли мы бессмертный образ археолога Пижоно, созданный Анатолем Франсом, когда археолог кается в непостижимом стремлении объять необъятное, а именно: создать обзор всех мер и весов, применявшихся в Александрии в царствование Птолемея Авлета?
Не опасаясь упрёков в излишней смелости, попытаемся сформулировать проблему. «Постановка проблемы – это и есть начало и конец всякого исторического исследования. Где нет проблем, там нет. и истории, только пустые разглагольствования и компиляции», – справедливо писал Аюсьен Февр. Основой современной научной работы является постановка проблем и выработка гипотез. В истории преобразившего половину мира христианства есть и ещё долго будут лакуны. Одна из них охватывает Северный Кавказ. Нельзя сказать, что история христианства и сохранившиеся от него древние памятники в упомянутом регионе не привлекали к себе внимание. Есть отдельные публикации и старые очерки П. Услара, А. Гатуева, Ю. А. Куликовского, существует и новый обзор истории христианства на Северном Кавказе митрополита Ставропольского и Бакинского Гедеона, вышедший в 1992 году. Но старые издания ни концептуально, ни фактологически не соответствуют современному уровню знаний, за исключением превосходного исследования Ю. А. Кулаковского «Христианство у алан», вышедшего более 100 лет назад. Между тем для многонационально сложного в этнокультурном и конфессиональном отношении Северного Кавказа – региона Российской Федерации – история христианства на её раннем этапе имеет познавательное значение. Факты свидетельствуют о том, что в эпоху раннего средневековья до татаро-монгольского нашествия XIII века христианство появилось и стало распространяться как в Закавказье – Армении, Грузии, Азербайджане, – так и на севере Кавказа от Черного моря до Каспийского. Но с VII века Северный Кавказ, в первую очередь его восточная часть, вошел в зону распространения ислама в связи с продвижением на Кавказ арабов. Между христианством и мусульманскими неофитами какое-то время происходило соперничество и борьба, в Азербайджане и Дагестане к XV в. завершившаяся победой ислама. Видимо, то же можно сказать и относительно исламизации Чечни и Ингушетии. В XVI-XVIII вв. мусульманство из контролируемого турками Крыма распространилось на Северо-Западный Кавказ вплоть до Кабарды. И здесь христианство оказалось побеждено. Эти важные для исторических судеб северокавказских народов явления, происходившие на стыке христианской и мусульманской цивилизаций, ещё слабо изучены. Однако в сознании современных мусульманских народов Северного Кавказа мы вряд ли сможем обнаружить память о том, что их отдаленные предки поклонялись другим богам. Тема смены религий на Кавказе непопулярна.
Итак, наша проблема определяется как ранняя история христианства на Северном Кавказе до XV века. Цель автора – обобщение известных нам разнообразных источников и создание на этой основе реконструкции истории раннего христианства в регионе, издавна служившем естественным мостом между Западом и Востоком. Автор исходит из постулата именно о таком пограничном геополитическом положении Кавказа на стыке Европы и Азии, где естественным могучим разделителем, был Кавказский хребет. Если Древнюю Русь часто расценивают как зону встречи цивилизаций Запада, и Востока, то Кавказ всегда был её передним краем. Вплоть до сегодняшнего дня он сохранил, черты пограничной зоны и при решении современных острых проблем региона данное обстоятельство необходимо учитывать. Сразу подчеркнем, что в нашей работе рассматривается только Северный Кавказ. Общая история христианства на Кавказе – огромная и сложная проблема, современными историками полностью ещё не освоенная.
Разрабатываемая нами проблема раннего христианства на Северном Кавказе требует объективности и научной корректности автора. Нельзя не согласиться с А.П. Кажданом: следует освободиться от двух крайностей, а именно: от конфессионального подхода к христианству как воплощению высшей истины и от вольтерьянской трактовки христианства как средства сознательного обмана, умственного оглупления, духовной эксплуатации. Мление христианства мы воспринимаем как феномен средневековой цивилизации, оставивший глубокий и плодотворный след как в духовной, так и в материальной культуре.
Наряду с информацией, представляемой средневековыми письменными источниками, огромную роль в раскрытии истории христианства на Северном Кавказе играют памятники материальной культуры. Это довольно специфичная область археологической науки, на западе Европы выделившаяся ещё в 1927 г. в предмет христианской археологии, по понятным причинам не принятый в советской науке. Теперь причин отвергать само понятие христианской археологии нет, и автор этих строк ниже делает попытку движения в данном направлении.
Предлагаемая монография готовилась мной к юбилею 2000-летия христианства, но издать её удалось лишь в 2002 году, благодаря Владикавказскому издательству «Ир», которому я искренне благодарен. Не могу не выразить свою благодарность и руководству, и коллективу Северо-Осетинского института гуманитарных, и социальных, исследований имени В. И. Абаева Российской Академии наук (РАН), в стенах которого создавалась монография, неизменно поддерживавших мою работу. Первое издание этой книги было выполнено и оформлено как научное академическое исследование с соответствующим научно-справочным аппаратом, но нашло своего читателя. Будучи представлено на конкурс Макариевского фонда РАН 2005 г., оно удостоилось золотой медали и диплома, а это, по-видимому, отразило факт общественного признания книги. Последнее обстоятельство побудило пятигорское издательство обратиться ко мне с предложением о переиздании «Христианства на Северном Кавказе до XV века» в виде научно-популярного труда, почти полностью освобожденного от академического оформления и более доступного для любознательного читателя-неспециалиста. Я с благодарностью принял это предложение столь серьёзного издательства.
Пользуясь творческими возможностями, предоставленными издательством, и полностью сохраняя структуру и содержание издания 2002 г., я их несколько изменил и расширил за счёт более активного привлечения памятников христианской археологии Северного Кавказа и, прежде всего, – церковной архитектуры. В основу этих этюдов положено другое академическое исследование автора этих строк «Зодчество феодальной Алании», вышедшее во Владикавказе в 1977 г. и заслужившее положительную оценку специалистов. Полагаю, что такое объединение будет полезным и обогатит, данное издание.
ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ ВИЗАНТИИ
В 395 году поздняя Римская империя, объединившая весь средиземноморский мир, разделилась на две части – Западную Римскую империю и Восточную Римскую империю – Византию. Но дни Западной империи были сочтены. В 476 г. командовавший императорской гвардией германец Одоакр низложил последнего императора Ромула Августула, а знаки императорского достоинства отослал в Константинополь – столицу Византии, «второй Рим». Так родилась Византийская империя, просуществовавшая тысячелетие. Особенностью этого великого государства, по словам французского историка А. Рамбо, было положение Византии как «средневекового государства, расположенного на крайней границе Европы, по соседству с азиатским варварским миром». Это положение на стыке Европы и Азии, христианского и мусульманского миров, обусловило известное своеобразие византийской истории – блестящей и трагичной.
Испытывая постоянное давление двигавшихся с востока кочевников и персов, с юга – арабов, Византия, подобно Риму, сформировала вдоль своих границ лимес.
ХРИСТИАНСТВО В ЗАКАВКАЗЬЕ И ВОСТОЧНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ
Находившаяся в соседстве с враждебным Византии Сасанидскмм Ираном Армения постоянно пользовалась поддержкой Восточной Римской Империи. Это обусловило ориентацию Армении на греко-византийское христианство. Царь Армении Тиридат III Великий около 301 г., т.е. в самом начале IV в., со своим окружением принял святое крещение от архиепископа Григория Просветителя (301-326 годы), ставшего основателем армяно-григорианской церкви. Есть сведения о том, что в христианство перешло все население Великой Армении – около четырёх миллионов человек. В изданном академиком Н. Я. Марром арабоязычном источнике IX в. Григорий показан крестителем не только армян, но и грузин, дзурдзуков (совр. чеченцы и ингуши), алан-осетин. Но эти сведения настолько путаны и сумбурны, что восприниматься всерьёз не могут. Миссионерская деятельность Григория достоверно приурочивается только к территории собственно Армении. Важен сам факт прочного распространения христианства в этой стране уже в IV в., сопровождаемый распространением христианской культуры и образованности, возникновением письменной литературы, историографии, началом храмового строительства (базилики в Ереруйке, Текоре, Касахе, Двине). С IV в. Армения становится форпостом христианства на Востоке.
В IV в. христианство проникает и в Грузию, где возникают христианские общины. Из прибрежных городов Колхиды оно постепенно продвигается вглубь страны. Официальной датой крещения Иберии – Картли считается 337 г., а распространение христианства здесь связывают с легендарной деятельностью «просветительницы Грузии» Нино (впрочем, по мнению некоторых грузинских историков, это предание «сохранило отголоски реально случившихся событий»). Деятельности Нино посвящена специальная грузинская хроника, существуют сведения о том, что миссия Нино в Грузии была связана с деятельностью Григория в Армении, а сама Нино была родственницей Григория. Очевидно, что в осмыслении древних авторов приобщение Армении и Грузии к христианству выглядело как единый взаимосвязанный процесс. И историки не без оснований ставили вопрос о роли Армении в распространении христианства в других странах Закавказья, а затем и горного Кавказа и предполагают, что в Грузию христианство проникло из Армении и Каппадокии, а Нино была каппадокийкой.В Лазике – Западной Грузии христианство официально утвердилось позже – в 523 г.; в 60-70-х годах IV в. армянский епископ становится независимым католикосом, а во второй половине V в. при царе Вахтанге Горгасале автокефальным (независимым) католикосом становится и епископ Восточной Грузии. В V-VI вв. в Закавказье восторжествовало религиозное и культурное влияние Византии. Подобно Армении, в Грузии начинается широкое храмовое строительство, в V-V1 вв. сооружаются монументальные базилики Болниси, Урбниси, Анчисхати, купольный храм Джва-ри у Мцхеты, а в зодчестве этого периода ещё сказывается, по наблюдениям Шарля Дельвуа, влияние византийских провинций Анатолии и Сирии. В то же время идет поиск собственных архитектурных решений, увенчавшийся в Армении и Грузии созданием подлинных шедевров зодчества и декоративного искусства. Вместе с Арменией Грузия становится прочным оплотом христианского мира на Востоке, а в более позднюю эпоху она в некоторых источниках именуется даже Георгием – страной св. Георгия. Культ святого воина Георгия в Грузии был чрезвычайно популярен, достигая самых глухих ущелий. Заметим, что архетип святого Георгия уходит в византийскую культурную почву: христианская житийная литература говорит о нем, как о современнике императора Диоклетиана (284-305 гг.) и уроженце уже упоминавшейся Каппадокии.
Восточным соседом Армении и Грузии на Кавказе была Кавказская Албания – феодальное государство, существовавшее до IX в. на территории современного Азербайджана. Население Албании было полиэтничным, но доминировал народ албаны, предполагаемые потомки древних мидийцев. Наиболее продвинутая к границам Ирана Албания постоянно была объектом его экспансии, в том числе духовной (зороастризм). Но в IV в. начинается феодализация страны, прекращаются войны между Византией и Ираном и складываются благоприятные условия для проникновения христианства.
Как считает историк христианства и Албании Р. Б. Геюшев, после «сплочения христианства» Никейским собором 325 г. (очевидно, подразумевается принятие этим собором «символа веры»), христианство в Албании было признано государственной религией. Это событие состоялось при албанском царе Урнайре, но в Албании христианство не пустило таких глубоких корней, как в Армении и Грузии. В VII в., через два века после проповеди Григория, состоялось крещение албанского правителя Вараз-Григора и «его народа» византийским императором Ираклием, а уже в конце VII в. началось активное наступление ислама. Следует отметить, что в христианизации Албании деятельно участвовали армянские миссионеры, а армянский просветитель – монах Месроп Маштоц в конце IV в. разработал армянский, грузинский и албанский алфавиты, побывав в Албании. Наиболее ревностным проводником христианства здесь стал царь Вачаган III (487-510 гг.).
По данным Р. Б. Геюшева, в IV в. в Албании начинается строительство храмов, но наиболее развитые архитектурные формы появляются в VI в. – это купольные базилики с подковообразными апсидами, т.е. алтарными частями. Интересна трехнефная базилика с галереей-обходом в Куме (VI в.), сходная с базиликами в Текоре, Ереруйке и Болниси. Наиболее сложны круглоплановые здания храмов в Ляките и на горе Килиседаг VII в. и, вероятно, генетически восходящие к армянскому храму этого времени Звартноц. На горе Бешидаг открыт храм – триконх VI-VII вв., есть на территории Албании малые архитектурные формы. Но это строительство в VII в. идет на убыль в связи с появлением в Закавказье арабов и началом нового периода войн. В христианизированной Албании возникает во второй половине VI в. свои католикосат, а католикос носит титул «католикоса Албании, Лбина и Чола», в чем можно видеть структуру ка-толикосата, состоявшего из восьми епископств.
Кавказская Албания стала плацдармом проникновения христианства на территорию приморского Дагестана в VI-VII вв. Конфессиональная обстановка здесь была сложной и неоднозначной, характеризуемой сочетанием местных языческих культов с верованиями ираноязычных племен алано-маскутов (например, гунны Дагестана почитали иранское божество Аспандиата, называемое также по-тюркски Тенгри-хан). Проникновение раннего христианства эту обстановку сделало еще сложнее.
Согласно Моисею Каганкатваци (X в.), уже в V в. успешную проповедь христианства среди гуннов вел епископ Григорий, побывавший в «стране мазкутов», т.е. в южной части приморского Дагестана. Вслед за Григорием здесь, у «ворот Чора», побывал Месроп Маштоц, а Каганкатваци упоминает епископосапета гуннского Иунана из «страны Масгетов». Видимо, миссии Григория и Маштоца заметных результатов не дали, и армянская церковь продолжила свои усилия в стране прикаспийских гуннов, направив сюда в VI в. миссии епископов Кардоста и Макария, построившего кирпичную церковь. Однако наиболее успешной оказалась миссия епископа Исраила 682 г. – князь гуннов Алп-Илитвер и знать приняли христианство. Христианство в «стране гуннов» продержалось до первых походов арабов в Прикаспий в VIII веке.
Христианизация охватила и западное черноморское побережье Кавказского перешейка. Плацдармом для продвижения христианства на север стала Лазика, принявшая христианство в 523 г., хотя черноморское побережье, несомненно, было открыто византийцам для прямых сообщений и по морю. Мы не случайно говорим о византийцах: юго-западная и западная Грузия находилась под влиянием империи, ориентация на византийскую культуру была наиболее интенсивной, западно-грузинская церковь подчинялась Константинополю, богослужение велось на греческом языке до IX в., когда последний был вытеснен грузинским.
Византийское влияние отразилось и в архитектуре – через черноморские порты шли прямые импульсы из Константинополя, благодаря чему, в частности, базилики Западной Грузии заметно отличаются от восточно-грузинских базилик. По замечанию Ш. Дельвуа, трехнефная базилика Пицунды в Абхазии (черноморского порта) связана с влиянием Константинополя. Создание византийскими зодчими крестовокупольной композиции церковных зданий с более или менее стандартным репертуаром росписей было воплощено в храмовом строительстве Западной Грузии и Абхазии.
История христианства в Абхазии заслуживает специального рассмотрения на новом уровне, ибо труды архимандрита Кавелина и М. И. Тарнавы устарели. Факт раннего проникновения христианства в Абхазию показан в новейшей хронике абхазской церкви, опубликованной Д. К. Чачхалия и содержащей све дения о миссионерстве в Абхазии и Алании апостолов Андрея Первозванного и Симона Кананита в I в. н. э. По-видимому, в процессе становления собственно византийского этнокультурного единства был сформирован образ византийского апостола, который своей проповедью должен был охватить как можно большую часть империи, и на эту роль лучше всего подходил Андрей с его миссионерской традицией. В основу жития апостола Андрея был положен «понтоцентршеский» вариант, созданный Епифанием Монахом. При работе над «Житием» Епи-фаний использовал материал предшествующей андреевской традиции, а также связал образ Андрея с местами проповеди других апостолов. Деятельность Епифания Монаха относится к IX в., и упоминание в «Житии» Андрея Алании, скорее всего, отражает реалии этого времени, когда северокавказская Алания уже существовала и была хорошо известна византийцам.
Предания об апостолах Андрее и Симоне в Абхазии бытовали до XIX в., по ним Пицундский храм считался посвященным Андрею Первозванному, а в храме на р. Апсаре якобы погребен Симон Кананит. Церковные историки по понятным причинам нисколько не сомневаются в реальности существования и деятельности св. апостолов Андрея Первозванного и Симона Кананита. Так, митрополит Ставропольский и Бакинский Гедеон в своей «Истории христианства на Северном Кавказе» писал, что заря христианства на Кавказе в I в. н. э. была зажжена «пламенной проповедью» апостола Андрея Первозванного, положившего первый камень Православной Церкви Кавказской, и с его именем тесно связан древнейший апостольский период распространения христианства на Северном Кавказе. Однако эти сведения легендарны и недостоверны, принимать их на веру нельзя. Более достоверную информацию мы имеем в IV в. – в 325 г. епископ Питиунта Стратофил участвовал в работе I Вселенского собора в Никее, что явно свидетельствует о существовании христианской общины на побережье Абхазии. Но христианизация любой страны (тем более горной) есть длительный процесс, и вряд ли в IV в. абхазские племена были полностью обращены. Более или менее широкое распространение христианство в Абхазии получило, видимо, в VI в. при византийском императоре Юстиниане I (527-565 гг.). Прокопий Кесарийский сообщает, что Юстиниан «воздвиг у абхазов храм Богородицы и, назначив к ним священников, добился того, чтобы они приняли весь христианский образ жизни». С этого времени Абхазия покрывается храмами базиличной и крестовокупольной композиции. Некоторые из них представляют шедевры древнего зодчества (например, Дранда, Мокви, Лыхны) и фресковой живописи. Строится масса небольших одноапсидных приходских церквей, изученных археологами даже в высокогорных районах. При этом хорошо просматриваются византийские архитектурные влияния, в стиле и в строительной программе схожие с другими регионами византийской ойкумены, например, в Болгарии; в объемно-планировочном отношении небольших одноапсидных капелл мы видим явное присутствие грузинских архитектурных импульсов. В этом дифференцированном подходе к христианским памятникам средневековья Абхазии проявляются более корректные основания, нежели одностороннее отнесение этих памятников только к произведениям грузинского круга.
Прочное положение абхазской церкви зафиксировано также организацией в ней самостоятельной церковной структуры. Уже в середине VI в. возникает автокефальная епархия, появляется свой католикос с резиденцией в Пицунде. Особое значение для истории христианской организации Абхазии имеет открытие Ю. Н. Вороновым в ходе его раскопок крепости Цибилиум в долине Цебельды обломков черепицы с лапидарным греческим клеймом «Кон Еписк». Аналогичные клейма там выявлены и на кирпичах. Ю. Н. Воронов полагал, что это сокращенное написание имени местного епископа Константина. Подобное понимание весьма вероятно. Но не скрывается ли здесь указание на принадлежность местной епископии Константинополю, следовательно, к церковной организации Империи? Поскольку упомянутые находки, по Ю. Н. Воронову, датируются VI-VII вв., мы имеем новое документальное доказательство включения Абхазии в сферу активного византийского влияния с VI в., что важно для понимания истории христианства на Северном Кавказе. Духовное влияние пицундского католикоса распространялось на всю Западную Грузию. В византийских списках епархий – нотициях VIII-IX вв. под № 92 мы видим епархию Абазгия с центром в Никопсии. В целом же проблема как политических связей, так и культурной диффузии между Византией и Абхазией особых сомнений не вызывает. Мы солидарны с теми авторами, которые греко-византийское влияние на Абхазию до XI в. считают доминирующим. Этот, на наш взгляд, бесспорный вывод важен для дальнейшего понимания судьбы христианства на севере Кавказа.
К сожалению, слабо изучена история христианства в соседней с Абхазией Сванетии. Главное состоит в том, что эта глухая и высокогорная страна и настоящая естественная крепость, населенная гордым и воинственным народом, стала христианской предположительно одновременно с Лазикой, т.е. в VI в. Безусловно и то, что христианство тут было весьма поверхностным: элементы христианских верований еще в начале XX в. сочетались с языческими традициями. По свидетельству Д. 3. Бакрадзе, «в Сванетии нет общества, которое не имело бы по нескольку церквей», в некоторых деревнях их до 5-6, все церкви небольшие и бескупольные. В них поражало обилие образов, крестов и церковных книг, иногда числом до 50-60. Краткое описание церквей Сванетии, представляющих однонефные капеллы с апсидой, либо выраженной в экстерьере, либо вписанной в толщу восточной стены, приведено в труде Г.И. Лежавы и М. И. Джандиери. Нам представляется, что в целом в христианстве Сванетии, как и Абхазии, органично сочетались и переплетались две историко-художественные традиции – греко-византийская и грузинская. Значимость последней не вызывает сомнений. О включении Сванетии в систему древней церковной организации в нашем распоряжении данных нет.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА СЕВЕРО-ЗАПАДНОМ КАВКАЗЕ
Обратимся к распространению христианства у причерноморского племени зихов и среди других адыгских племен. Уже Петр I располагал какими-то неясными сведениями о христианстве на Северо-Западном Кавказе.
Наиболее ранние сведения легендарного характера о миссионерской деятельности у адыгских племен восходят к I-II вв. Это апокрифические сказания о трудах среди «кавказо-меотических племен и в Колхиде» апостола Матвея и апостола Андрея Первозванного, «учившего косог-диан» т.е. касогов-адыгов. Но реальное христианское влияние на адыгов и, прежде всего, зихов в литературе связывается с византийским императором VI в. Юстинианом I, имя коего вошло в адыгский фольклор и помнилось до XIX в. В изданных Де-Боором нотациях (списках) VIII-IX вв под № 85 обозначена епархия Зихия с центром в Херсонесе, что весьма существенно для верного понимания путей христианизации Северного Кавказа. Крым в этом процессе играл видную роль. В нотациях X в. упоминается соединенная епархия Матрахи (Тамань) и Зихии; подобные слияния и объединения Зихской кафедры с другими имели место до времени императора Андроника II Палеолога (1282-1328 гг.), когда Зихская епархия слилась с Тмутараканской на Тамани.
История церковной организации в Зихии затронута в труде митрополита Макария (Булгакова): в Зихии было четыре епархии – Фанагория, Матраха – Тмутаракань, Зихополис, Никопсия. Указанные города достаточно убедительно помещены на местности и известны археологам, за исключением Зихополиса. По вполне вероятному предположению Ю. Н. Воронова, Зихополис может быть размещен на побережье в районе Ново-Михайловского, где имеется разрушенная крепость и храм позднеюстиниановского времени, а территория самой Зихии простиралась от Таманского полуострова до р. Нечепсухо – Никопсиса, фигурирующей у Константина Багрянородного. Фанагорийский и Зихский епископы в начале VI в. значатся присутствовавшими на церковных соборах, епархии Тмутаракань и Никопсия в уставе Льва Мудрого (894-911 гг.) названы уже архиепис-копиями, а епархии Фанагория и Зихия к этому времени были с ними слиты. Укрупненные архиепископии Тмутаракань и Никопсия стали автокефальными (по М. Булгакову), но это не доказано.
Зихская епархия, подчиненная Константинополю, существовала до XIV в. (упоминание Иоанна Кантакузина, 1367 г.). Видимо, после объединения кафедр вновь произошло их разъединение и Зихская была восстановлена. Кафедра Тмутаракань-Матраха в нотициях фигурирует также до XIV в. и находится под греко-византийским влиянием, что подтверждается не только письменными источниками, но и данными археологии, эпиграфики и сфрагистики.
В то же время хорошо известно, что к концу Х в. Тмутаракань стала русским княжеством. По существу вопроса сформулированы разные точки зрения. Некоторые историки полагают, что первое упоминание Тмутаракани в «Повести временных лет» под 988 г. еще не означает ее включения в политическую систему Русского государства, тогда как другие считают, что Тмутаракань была занята князем Святославом во время войны с хазарами 965 г. Достоверно, что в 1061 г. в Тмутаракань бежал от князя Изяслава «отец» русского летописания Никон, основавший в Тмутаракани подчиненный Киево-Печерскому монастырю местный монастырь. История этого монастыря нам не известна, но некоторый свет на нее может пролить найденная в XIX в. на Тамани плита с греческой надписью, извещающей о смерти в 1078 г. монаха – грека Иоанникия. Поскольку Иоанникий в надписи назван зодчим, можно допускать, что монастырь Никона был построен греческим мастером – монахом Иоанникием. Если это так, в Тмутаракани в XI в. происходили встречные контакты греко-византийской и русской церкви при преобладающем сохранении политической доминации Византии: все христианские кафедры, вплоть до Херсона и Хазарии, и в XII в. находились под юрисдикцией Константинопольского патриархата.
В 1954-1955 гг. экспедицией под руководством Б. А. Рыбакова на Таманском городище были раскрыты остатки двух древних церквей, до сих пор остающихся неопубликованными. Одна из них – церковь постройки 1023 г., известная по летописи и построенная Мстиславом Тмутараканским, представляющая в плане квадратный зал с узким (около 2 м) притвором с западной стороны и полуциркульной алтарной апсидой с восточной. Характеризовать этот памятник обстоятельнее невозможно, ибо кладка храма не сохранилась и его плановая структура восстановлена по фундаментным рвам.
Второй храм в плане крестообразный, с полуциркульной апсидой и приделами с северной и южной сторон, сохранившийся не полностью, но реконструируемый. Не исключено, что эти церкви (или одна из них) могли иметь отношение к вышеупомянутому монастырю, скорее всего – по хронологии – крестообразный храм XI в. Но это только предположение.
Наличие в Тмутаракани двух храмов и монастыря, автокефальной архиепископии и очевидно смешанного в русский период истории Тмутаракани греко-русского клира позволяет говорить о мощном и длительно существовавшем на Северо-Западном Кавказе очаге христианства, которое не могло не затронуть местное адыгское (зихское) население. Проникновение христианства за пределы Тмутараканского княжества, несомненно, имело его своей исходной территорией. И такие раннехристианские памятники на нижней и средней Кубани есть. Остатки храмов Х-ХП вв. в регионе пока не выявлены, но есть плиты с крестами и греческими надписями, сводка которых в 1959 г. издана Л. И. Лавровым. Особенно примечательна надпись с именем иерея Педерико, датированная 1380 г. и ныне фактически забытая. Ценность надписи заключается в том, что имя Педерико имеет адыго-черкесское происхождение, обоснованное Г. Ф. Турчаниновым и принятое в научной литературе. Следовательно, христианство у адыгов в XIV в. еще прочно существовало в его греко-византийской, православной форме, а в церковном клире находились священнослужители из адыгов. Этот важный факт, указывающий на глубину приобщения адыгов к христианскому вероучению, полностью подтверждается фольклорными и этнографическими данными: по первому кабардинскому историку Ш. Б. Ногмову, епископ («шехник») из Греции жил на «Лесистом кургане» близ Нальчика, многие дворянские роды адыгов происходят от «шо-геней» – священников из Герге или Рум (греков), христианский крест у адыгов пользовался большим почетом и уважением до XIX в. Более того, плита с греческой надписью 1557 г. из станицы Курджипской показывает, что христианство в земле адыгов сохранялось и в XVI в.
После падения Византии в 1453 г. греко-византийское христианство на Северном Кавказе, лишившись базы, стало угасать. С 1717 года началось наступление ислама на Западный Кавказ и постепенно адыгские народы были обращены в мусульманство. К сожалению, христианские древности Закубанья изучены слабо, а памятники церковной архитектуры здесь почти не выявлены и не исследованы хотя в XVIII в. Ксаверио Главани отметил, что в Черкесии есть несколько церквей с надписями, но неизвестно какими. Наиболее известный в литературе храм был открыт в 1869 г. недалеко от города Белореченск. Эта церковь в плане была прямоугольная с полукруглым алтарем (т.е. выступающей апсидой) и «квадратным» входом, длина в интерьере 12, ширина 7 аршин, что равно соответственно 8,50 и 5 м. Интересна техника кладки: известняковые блоки скреплялись между собой железными скобами-пиронами и лежали в шахматном порядке. Были обнаружены обломки капителей от «колонн, поддерживавших свод алтарных дверей», а также обломки дверных и оконных наличников стрельчатой формы. В правом углу от входа оказался тщательно оштукатуренный склеп с одиночным христианским захоронением, сопровождаемый золотыми и серебряными украшениями и золотой парчой. Наконец, важны три камня с надписями: 1) с греческой надписью «Святой Георгий»; 2) с рельефным крестом и греческой надписью «В память раба Божия Георгия Пиуперти Владетеля Минилии. Святому славному великомученику Георгию в церкви» (автор публикации не ручается за точность перевода); 3) с армянской надписью «Соорудил церковь каменотесец из Кафы Крымбей». Согласно же чтению Кучук-Иоаннесова, армянская надпись гласит: «Церковь построена каменщиком (имя неразборчиво)… в 620 году армянской эры», т.е. в 1171 г.
В Центральном государственном историческом архиве Москвы мною выявлен рукописный отчет о раскопках Белореченской церкви. Из него следует, что камень с изображением св. Георгия на коне был обнаружен с западной стороны церкви, где обычно находится вход в здание, и действительно мог быть вставлен над входом. Камень же с именем Георгия Пиуперти и владетеля Минилии был найден близ склепа. Кажется наиболее вероятным, что это была титафия, стоявшая над склепом. Армянская надпись строительная, была вставлена в стену.
Большая армянская диаспора в Каффе действительно существовала до XIV в. и в этом контексте приглашение строителя из Каффы реально: на месте своих квалифицированных зодчих не было. Последний должен был быть опытным мастером, на что указывает пышный декор храма, а именно: наличие в нем резных капителей, каких нет в других известных нам храмах средневекового Северного Кавказа (в том числе и в кафедрале Аланской епархии на р. Большой Зеленчук). Резные капители, венчавшие колонны, или пилястры в интерьере для северокавказского ареала древнехристианской архитектуры настолько необычны, что в совокупности с тремя надписями на разных языках однозначно говорят о высоком статусе Белореченской церкви. На него указывает богатейшее погребение в склепе, оставшееся неопубликованным. Судя по описанию, это могло быть захоронение местного феодального владетеля, а сама церковь выполняла функции мемория.
К сожалению, есть неясности с хронологией Белореченского комплекса. Прежде всего, мы не можем безоговорочно принять дату строительства здания в 1171 г., увиденную Кучук-Иоан-несовым. Уже при издании обломка капители в 1893 г. редактор тома П. С. Уварова отметила, что характер орнамента на капители более поздний, «чем год построения храма, указанный надписью». Если это действительно так (капитель опубликована плохо и требует специального анализа), то и дата Белореченской церкви может быть омоложена. Уточнению даты церкви могло бы послужить захоронение в склепе, но и оно недоступно для изучения. Можно осторожно предположить, что наличие в погребальном инвентаре серебряной, на трех цепочках, продолговатой чернильницы, кожаного вышитого кошелька с двусторонним деревянным гребнем внутри, золотых филигранных пуговиц, серебряного поясного набора с рельефным золоченым узором, золотой парчи позволяет сблизить погребение в церкви с эпохой и культурой известных Белореченских курганов XIV-XV вв., приписываемых черкесскому племени абадзехов.
Тщательное исследование художественного металла из Белореченского могильника, выполненное М. Г. Крамаровским, не только подтвердило дату Белореченских курганов, но и указало направления влияний и заимствований: латинское направление, малоазийское направление, греческая группа. Аналогичные направления (группы) выделяются в материалах поздней части Борисовского могильника XIII-XV вв. на побережье и также адыгского. Указанные влияния и товары, согласно М. Г. Крамаровскому, «через Каффу и Тану шли на Тамань и в Матрегу, где преобладало греческое и адыгское население». Сооружение Белореченской церкви мастером из Каффы хорошо вписывается в этот общеисторический контекст и в совокупности с характером культуры Белореченских курганов и погребения под полом церкви может быть рассмотрено как явление одного периода – XIV-XV вв. Конечно, предлагаемая версия весьма гипотетична и требует проверки, в первую очередь путем новых раскопок руин церкви. Но проблема Белореченской церкви, по-видимому, не может рассматриваться изолированно от Белореченских курганов и их культуры. На это, в частности, указывает неопубликованный архивный материал: 18 июля 1869 г. около развалин церкви был раскопан «близлежащий конический курган», в нем найден скелет в деревянном гробе, ориентированном по линии запад-восток. Гроб был засыпан слоем угля в пол-аршина толщиной.
На костяке найдены остатки шелковой, тканной золотом одежды, кривой меч с эфесом длиной 7 четвертей, наконечники стрел, прямой «нож, 15 серебряных пуговиц филигранной работы, 2 плоских золотых колечка (височные кольца? – В. К.) и связанный шелковым шнурком гаманец (кошелек) с сердоликовым камнем внутри». Принадлежность данного кургана к Белореченскому курганному полю несомненна. Видимо, церковь имеет топографическую соотнесенность с курганным могильником.
Совмещение этих двух культурно-репрезентативных комплексов в единую систему позволяет ставить вопрос о существовании в районе г. Белореченска в XIV-XV вв. крупного политического и культурного центра с рынком, располагавшим дорогими импортными товарами, на которые был спрос. Не претендуя на освещение соответствующих проблем социальной структуры местного общества, обратим внимание на достоверное сообщение итальянского автора Иосафата Барбаро, жившего в Тане в 1436-1452 гг.: «Если ехать из Таны вдоль берега упомянутого моря (Черного – В. К.), то через три дня пути вглубь от побережья встретится область, называемая Кремук. Правитель ее носит имя Биберди, что значит «Богом данный». Где находилась область Кремук? Е. Ч. Скржинская в своих комментариях к переводу И. Барбаро полагает, что эта богатая хлебом, мясом и медом область находилась на Кубани, там, «где ныне живут адыгейцы». Мы согласны с данным предположением. Оно находит подтверждение на карте России Я. Гастальдо 1548 г., где «Кремух» помещен в среднем течении Кубани и примерно в районе современного Майкопа.Обозначенное выше размещение области Кремух мне представляется весьма вероятным. Нельзя не обратить внимание на фонетическое сходство имени Кремуха Биберди с именем Георгия Пиуперти, где первая номинация является церковно-христианской (данной при крещении), вторая – местной, адыгской, но в греческой транскрипции несколько искаженной. В адыгской антропонимии имя Биберд известно, а по фольклорным материалам, Биберд был предком князей Хатуковых, владевших крупным племенем хатукаевцев, живших в долине р. Белой. Кстати, область Кромук, «имеющая лучшее местоположение и более других населенная и жители которой исповедуют христианскую религию и имеют священников «по греческому обряду», фигурирует в рассказе Георгия Интериано (XV в.) – автора, хронологически наиболее близкого времени и Белореченских курганов, и церкви.
Основываясь на приведенных хронологических и территориальных соответствиях, можно попытаться отождествить Биберди и Пиуперти как одно лицо – правителя адыгского владения Кремух на р. Белой, существовавшего в XIV-XV вв. Белореченская церковь, очевидно, была главным храмом этого феодального владения и была построена крымским строителем из Каффы в XIV в. Нам осталось лишь указать, что Н. Г. Волкова в исследовании племенных названий Северного Кавказа считала имя Биберд татарским и предполагала, что население Кремуха было ногайским. Однако этому препятствует, как и то, что нам ничего не известно об обращении ногайцев в христианство в XIV-XV вв., так и хорошо обоснованная археологически и исторически версия об адыгской атрибуции культуры Белореченских курганов. Выше рке было сказано о необходимости комплексного подхода к Белореченской церкви и курганам.
Длительное бытование христианства в греко-православной форме на Северо-Западном Кавказе должно было оставить больше материальных следов, чем мы имеем. Возможно, это объясняется слабой археологической изученностью адыгского средневековья. Христианские древности на пространстве между Таманью и Большой Лабой есть: укажем древние каменные кресты в ущелье близ Новороссийска, камень с изображением креста и византийской надписью в ущелье р. Шебша, крест у станицы Береговой, уже упоминавшаяся плита 1557 г. из станицы Курджипской, медный крест энколпион из станицы Махошевской и другие находки.

КРЫМ – ФОРПОСТ ВИЗАНТИЙСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Обратимся к Таврике – Крыму. Здесь история христианства и его древности изучены гораздо лучше Северо-Западного Кавказа. Это очень важно, так как Крым, тесно связанный с Византией, был одним из исходных плацдармов проникновения греко-православного христианства на Кавказ и его проводником. Именно поэтому имеет смысл кратко охарактеризовать крымское христианство, без которого история кавказского христианства не может быть правильно понята и интерпретирована. Археологические материалы свидетельствуют о том, что уже в первой четверти IV в. христианство на Боспоре получило значительное распространение. В 1898 г. в Керчи было найдено ристианское надгробие с крестом и надписью: «Здесь покоится Евтропий» 304 г., о том же говорит участие в работе I Вселенского собора в Никее епископа Боспора Кадма (325 г.) и т.д. В 381 г. уже существует Херсонская епархия, на некрополях крупнейших крымских городов Херсона и Боспора появляются склепы с раннехристианскими росписями и эпитафиями, в конце IV-V вв. в Херсоне началось строительство христианских храмов. Как и везде, распространение христианства в Крыму было одним из наиболее ярких проявлений византийской политики в Северном Причерноморье и стремления создать обширную и устойчивую пограничную зону, в том числе Таврическую на границах византийской ойкумены. Херсон и Боспор стали мощными форпостами византийского влияния – не только культурно-религиозного, но и политического, эконономиического – в Крыму и на прилегающих обширных территориях, включая Северный Кавказ. А христианизация этих племен рассматривалась как самая надежная гарантия византийских интересов. Активная строительная деятельность византийцев в Крыму развернулась в VI в. при императоре Юстиниане I. Укрепляется Херсон, область Дори с Мангупом, воздвигаются крепости в Алустоне (Алушта) и Горзувитах (Гурзуфе), представлявших крупные поселения местного аланского населения. Идет энергичная христианизация Таврики, около 548 г. по просьбе крымских готов к ним был послан православный епископ из Византии.
О сходных актах приобщения к христианству местных алано-готских племен свидетельствуют захоронения Савага и Фаиспарта в усыпальнице 481 г., представлявшей по конструкции типичную для аланской культуры Северного Кавказа катакомбу. На стенах этих керченских склепов V в. были краской нанесены имена и надписи с молитвами и поминаниями усопших. Названные имена, как и имя Сорака в одной из керченских катакомб с фресками V в., имеют иранский облик. Следовательно, крымские аланы, бывшие выходцами из Нижнего Подонья и Северного Кавказа, уже в V в. знакомились с православным христианством, и это знание могли доводить до сведения прикавказских алан.
В V-VI вв. в Таврике развернулось церковное строительство, что для Византии приобрело, по-видимому, характер важнейшей государственной задачи. Во всех больших населенных пунктах строятся вместительные базилики. Особенно крупная базилика возводится на Мангупе. Видимо, это был кафедральный храм, а с XIII в. центральный собор Готской митрополии.
Необычайное скопление христианских храмов наблюдается в Херсоне, полностью еще не раскопанном: 13 базилик, два здания центрической композиции, пять крестообразных, семь крестовокупольных храмов и около 20 небольших квартальных часовен XI-XV вв. Бесспорно, Херсон стал крупнейшим центром христианства в Крыму. Автор современного исследования христианства в Херсоне Н. М. Богданова убедительно показывает автокефальный характер Херсонской архиепископии X-XIII вв., в нотициях (списках) стоящей, как правило, на высоком 18-21-м месте и в Крыму занимавшей лидирующее положение. Множество небольших и скромных приходских церквей раннесредневекового Крыма и иных христианских древностей описаны исследователями как и фресковые росписи. Все это создает прочную источниковую базу для вывода о традиционной византийской доминации в Таврике, временами слабевшей, но, тем не менее, сохранившейся: в 841 г. император Феофил установил в Херсоне фему, тем самым придав ему статус византийской провинции и части Империи.
Появление в VII в. хазар несколько ослабило позиции Византии, но с установлением союзнических отношений с Хазарией византийское влияние и христианство в Крыму возрождается.
Крымское христианство устояло и в период татаро-монгольского нашествия XIII в., и в эпоху господства Золотой Орды. Но в связи с появлением венецианских и генуэзских купцов и факторий в Крыму, усилением итальянского влияния начинается экспансия западно-римской католической церкви. Мы остановимся на этом ниже. Из нашего краткого обзора вытекает, что с VI-VII вв. Крым стал важным форпостом византийского православного влияния на прилегающие регионы и среди них – Северный Кавказ. Стабильные связи Северного Кавказа и Крыма, в том числе этнические, не могли не затронуть такую жизненно важную сферу, как христианство. Поэтому уже априори мы можем допускать такую возможность и посчитать неверными утверждения о том, что сношения Византии с Северным Кавказом шли не через Боспор, а исключительно через перевалы Северо-Западного Кавказа. Это были параллельно функционировавшие пути, обеспечивавшие два главных направления продвижения византийского влияния на север Кавказа и действовавшие в зависимости от времени и политических обстоятельств, ведущую роль могло играть то одно направление, то другое.
ПРОНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ХАЗАРИЮ
С VI в. в источниках появляются первые достоверные сведения о хазарах, сформировавшихся на тюрко-угорской этнической основе в низовьях Волги и на Северо-Восточном Кавказе. В 651 г. возникает самостоятельное государство Хазарский каганат. Последний быстро приобретает военно-политический вес и начинает играть заметную роль в международных делах, особенно возросшую в результате продвижения арабов в Закавказье и их настойчивого стремления прорваться на север Кавказа. В VIII в. разгорелись арабо-хазарские войны, в ходе которых сложился и окреп военно-политический союз между Хазарией и Византией, также ведущей борьбу с арабами на своих восточных границах. Арабская экспансия на Северный Кавказ угрожала сложившимся к этому времени основным трассам Великого шелкового пути, две из которых пролегали через перевалы Северо-Западного Кавказа, третья начиналась в Танаисе при устье Дона и также направлялась через Хазарию и низовья Волги в Среднюю Азию и Китай. Нет необходимости говорить об экономической заинтересованности в устойчивом функционировании «шелкового пути» как для Империи, так и для Хазарии. В недавно опубликованной монографии о Саркеле С. А. Плетнева высказала убеждение в том, что эта известная хазарская крепость IX-X вв. на Нижнем Дону была не только крепостью, но и торговым центром на трассе «шелкового пути». Хазары от функционирования Великого шелкового пути имели немалые выгоды и, очевидно, при оформлении хазаро-византийской коалиции это было учтено. Для укрепления своего влияния на хазар Византия должна была попытаться обратить их в православие. И такие усилия были предприняты. Остановимся на известных нам фактах, ибо Хазария IX вв. – это значительная часть Предкавказья.
Первые сведения письменных источников относятся к территории современного Дагестана, его приморской полосы, где с эпохи «великого переселения» до VIII в. обитали гуннские племена, образовавшие царство гуннов.
Около 515 г. к прикаспийским гуннам прибыл епископ – армянин Кардост с пятью священниками, которые согласно Захарию Ритору «многих окрестили». Кроме того, армянские миссионеры «выпустили» священное писание на гуннском языке, что должно подразумевать и создание гуннской письменности, а это есть культурное событие огромного значения. К сожалению, материальных следов этой письменности пока не выявлено. В стране гуннов миссия Кардоста не только вела христианскую проповедь среди самих гуннов, но и обслуживала пленных христиан, которых у гуннов было, видимо, немало. Достоверность пребывания Кардоста в стране гуннов на Северном Кавказе подтверждается встречей Кардоста с византийским патрикием Провом на Боспоре в 522 г. и оказанием миссии Кардоста «гуманитарной помощи» – ему по приказу Прова было направлено 30 мулов с продовольствием и церковной утварью. Но успехи миссии Кардоста, судя по всему, были незначительны, хотя у гуннов он пробыл 14 лет и был сменен другим армянским епископом Макаром, якобы построившим кирпичную церковь. Эти сведения Захария сомнительны в части строительного материала: в VI в. на Кавказе кирпич еще не был известен (возможна неточность перевода источника?).
В 682 г. албанское посольство во главе с епископом Исраилом прибыло к гуннскому князю Алп-Илитверу в г. Варачан, отождествляемый достаточно обоснованно с городищем Урцеки к северу от Дербента. Исраилу удалось склонить Алп-Илитвера к принятию христианства, мы имеем подтверждение этого факта в «Истории агван» Моисея Каганкатваци. К христианству были насильственно приобщены даже языческие жрецы, а их атрибуты культа преданы огню. Моисей Каганкатваци засвидетельствовал, что Алп-Илитвер во многих местах воздвигал церкви и «увеличивал почет священников Божиих». Впрочем, эта акция албанской церкви, скорее всего, не имеет отношения к византийской политике на Кавказе и является самостоятельной, вполне возможно говорить о большой роли Кавказской Албании в продвижении христианства в V-VI вв. в Дагестан. Сказанное может быть подтверждено раскопанными М. Г. Магомедовым руинами четырех интересных церквей на некрополе Верхнечирюртовского городища, датированных автором раскопок VI-VII вв. на основании общей даты всего комплекса Верхнею Чирюрта. По мнению М. Г. Магомедова, прямоугольные безапсидные церкви Верхнего Чирюрта, построенные без фундаментов и с применением сырцовых кирпичей (не это ли «кирпичная» церковь епископа Макария? – В. К.), имеют закавказское, албано-армянское происхождение. Но это заключение можно подвергнуть сомнению. Церковь Верхнего Чирюрта с ее пространственно-объемным решением не может быть обоснованно сближена с закавказскими прототипами. Есть, как нам представляется, более близкие аналогии. Это сасанидская церковь VI в. в древней столице Ирана Ктесифоне и церкви несторианских христиан V-VIII в. Хароба Кашук и Ак-Бешим в Средней Азии. Их базиликальный план и бескупольный объем не вызывают сомнений. Церкви Ктесифона, Мерва и Ак-Бешима связаны с несторианством, которое на III Вселенском соборе 431 г. было осуждено как ересь, после чего оно отодвинулось на окраину христианского Востока и сохранялось длительное время здесь и в Средней Азии. Епископ Ктесифона стал главой вновь созданной персидской церкви, приступившей к широкой экспансии. Несторианство из Ирана достигло Аррана (арабское название Кавказской Албании), его епископии были учреждены на юго-восточном побережье Каспийского моря. Приводимая нами историческая интерпретация церквей Верхнего Чирюрта открывает совершенно иные варианты, как генезиса (возникновения) архитектурных форм этих зданий, так и их исторического осмысления.
Заметим, что есть признаки сохранения несторианского христианства в горных селеньях Центрального Кавказа до XIV в. Имеется в виду Трусовская надгробная плита, найденная в Казбегском районе Грузии в 1957 г. и дешифрованная Г. Ф. Турчаниновым. Согласно его заключению, никем из специалистов не подвергнутому сомнению, надпись на плите сделана сирийско-несторианским письмом на осетинском языке и имеет дату 1326 г. Если это действительно так, вопрос о несторианском христианстве на Северном Кавказе заслуживает специального изучения. Пока же он внимания историков не привлек.
Археологи отмечают признаки насильственного разрушения церквей Верхнего Чирюрта. Поэтому можно попытаться обосновать версию о вторжении в Албанию племен маскутов и савиров в 552 г., когда особым разрушениям подверглись места христианского культа и в том числе святыни, связанные с обращением в христианство гуннов-маскутов и которые специально поддерживались албанами в связи с постоянным вниманием албанской церкви к христианизации северных соседей. Поскольку хронология церквей Верхнего Чирюрта и указанного вторжения совпадают, можно допустить связь между вторжением 552 г. и разрушением храмов Верхнего Чирюрта Если это так, в рассматриваемых событиях возможно закулисное, «теневое» участие Византии, инспирировавшей вторжение 552 г. и погром албано-несторианских христианских святынь. Император Юстиниан I религиозную нетерпимость возвел в ранг государственной политики; в 527-528 гг. он издал законы против еретиков и вероотступников, открыв беспощадное гонение на них. В данном историческом контексте организация варварского набега на еретические христианские очаги Прикаспийского Дагестана (Албании) кажется вполне допустимой акцией Византии в ее политике на Кавказе. Нет сомнений в том, что эти очаги оказались подорванными и ослабленными, продержавшись до начала VIII в. – первых походов арабов в Дагестан. Так, по существу, окончилась первая попытка христианизации той части Хазарии, которая размещалась в Дагестане.
Видимо, несколько иначе обстояло дело христианизации в более северных и западных районах Хазарии, удаленных от центра военных действий с персами и арабами и более контролируемых византийцами. Последнее стало реальным после сближения и оформления военно-политического союза Хазарии и Византии в начале VIII в. Связанное с Византией христианство издавна и широко было распространено в подвластных Хазарии областях Крыма и Кавказа, и давление на хазар с другой стороны было, без сомнения, постоянным. Известно, что хазарская верхушка приняла иудейскую религию в последней четверти VIII в., однако иудаизм затронул лишь аристократическую группу, но не массы населения. Арабские авторы Ал-Истахри и Ибн-Хаукаль прямо свидетельствуют, что в Хазарии преобладают мусульмане и христиане. Последнее утверждается грузинским источником конца VIII в. «Мученичество Або Тбилели»: спасаясь от арабских репрессий, правитель Грузии Нерсес с семьей и свитой через «ворота Осетии, называемые Дар-и-алан» (Дарьял. – В. К.) бежал на север, в Хазарию, где его спутник Або «от рук честных пресвитеров принял крещение во имя отца и сына и святого духа, ибо по милости духа святого, в северной этой стране (Хазарии. – В. К.) много селений и городов, которые живут беспрепятственно в вере христовой». Таким образом, существование большой христианской общины в Хазарии в VIII-IX вв. вполне достоверно, хотя и плохо освещено как письменными, так и археологическими источниками. Часть последних будет показана ниже при рассмотрении христианизации Алании. В заключение же данного сюжета коснемся христианской миссии в Хазарии Константина Философа.
Около 860 г. в Хазарию была послана византийская миссия во главе с Константином Философом, известным как просветитель славян и создатель славянской письменности Кирилл. Побывав в Крыму, Константин пересек Меотиду и по «Хазарскому пути» от Таматархи (Тамани) направился в глубь Хазарии. Прибыв к Каспийским воротам в Кавказских горах, он участвовал в прениях о вере, победил своих противников и крестил 200 человек. Получив благодарственное письмо от кагана, Константин благополучно вернулся в Константинополь. Причина миссии Константина Философа была в тяжелом положении христиан в Хазарии. Принятие этой государственной религии хазарской аристократией могло повести к гонениям на христиан и византийское правительство поспешило им на помощь. Для нас интересен вопрос о месте проповеди Константина и его встречи с каганом. Считают, что это однозначно район Дербента. Но на Кавказе существуют другие «Каспийские ворота» – Дарьяльский проход, которым проследовал прямо в Хазарию царь Грузии Нерсес.
Для временного пребывания кагана и встречи с византийской миссией здесь было гораздо безопаснее, нежели в Дербенте рядом с владениями арабов.
ПЕРВЫЕ КОНТАКТЫ АЛАН С ХРИСТИАНСТВОМ
Судя по накопленным наукой данным, с появлением скифов в степях Северного Причерноморья и Предкавказья в VIII в. до н. э. началось длительное господство здесь племен североиранского этноязыкового круга. В руки древних иранцев перешел так называемый «великий пояс степей», протянувшийся от Алтая до низовьев Дуная. Конец иранской доминации был положен вторжением тюркоязычных гуннов на исходе IV в. н. э. Не входя в обсуждение этих кардинальных проблем, отметим, что уцелевшие после бурных потрясений эпохи «великого переселения народов» остатки древних северных иранцев (скифов, савроматов и сарматов) в письменных источниках раннего средневековья получили название «аланы». Ареал расселения алан в IV-VII вв. в целом соответствует «великому поясу степей»: присутствие алан и их ответвления асов зафиксировано в Средней Азии вплоть до Туркмении, Северном Прикаспии, на Северном Кавказе – от Тамани до Дербента, в Северном Причерноморье, Крыму, на нижнем Дунае. Столь обширная территория расселения подразумевает этническую неоднородность, когда термин «аланы» был не только этнонимом одного народа, но и объединительным политонимом всех участников конфедерации во главе с аланами. Академик Н. Я. Марр писал: «Аланы – это уже история не только Кавказа, но и юга России. В них заинтересованы представители различных областей отечественной истории».
Однако главный регион обитания алан с первых веков нашей эры – равнины и предгорья Северного Кавказа, преимущественно в его центральной части между верховьями Кубани и Терека. Эта территория в греко-византийских и иных источниках получила название Алания, здесь формировался современный осетинский народ, протекали события, относящиеся к другим народам Северного Кавказа.
История христианства у кавказских алан затрагивалась в труде архимандрита Макария (Булгакова), для которого Алания была то же, что и Хазария. Автор полагал, что в Алании было две епархии: митрополия Алания, неизвестно где находившаяся, другая – митрополия Битзины или Вичины, «города, который на древних картах полагается на Кубани, недалеко от Каспийского моря». Явно речь идет о Бичвинте – Пицунде в Абхазии, не имевшей отношения к аланам, но Макарий справедливо заметил, что «известия о состоянии христианства в древней Сарматии очень скудны и неопределенны». Сочинение Макария для нас имеет чисто историографическое значение. Подлинно научное исследование истории христианства у алан открыто публикациями известного византиноведа Ю.А. Кулаковского, базировавшимися на греко-византийских первоисточниках и отличавшимися блестящей эрудицией автора. Работы Ю. А. Кулаковского полностью сохранили свое значение по сей день, но могут быть серьезно дополнены как письменными, так и археологическими материалами (во времена Кулаковского еще неизвестными) и корректированы.Распространение христианства в Закавказье, на Черноморском побережье, в Крыму, его постепенная инфильтрация в пределы Хазарского каганата создавали вокруг Алании такое окружение, которое не могло не оказывать своего влияния. Но как во многих других странах, христианизация кавказских алан была длительным процессом, прошедшим ряд последовательных и взаимообусловленных этапов. Ее нельзя рассматривать как одномоментный акт крещения алан, изолированный от предшествующей истории христианизации Кавказа. Несомненно, в Алании православие встретило древние и традиционные языческие культы. Они не могли не оказать сопротивление новой и чуждой религии, особенно на раннем этапе. Перейдем к этому этапу первых контактов с христианством.
Наиболее ранние сведения о соприкосновении алан с христианством связаны с уже упоминавшейся миссионерской деятельностью апостолов Андрея Первозванного и Симона Кананита на Кавказе в I в. н. э. В известном труде Ж. Миня по патрологии, т.е. учения об отцах церкви, имется сообщение (в редакции монаха Епифания) о том, что апостол Андрей «учил скифов, косогдиан (касогов-адыгов. – В. К.) и горсинов в Севастополе великом, где укрепление Апсара и гавань Исса и Фазис река; здесь обитают иверы и сузы и фусты и аланы». Редакция Епифания относится к IX-X вв., и присутствие аланских этнических групп в Западной Грузии – Мингрелии в это время вполне вероятно и может быть подкреплено другими источниками, чего мы не можем сказать относительно I в. – времени проповеди апостола Андрея. Интерполяция Епифания здесь представляется несомненной.
Более подробные данные содержатся в рассказе Епифания о третьем миссионерском путешествии Андрея Первозванного. Просветив землю иверов (Западную Грузию), апостол со спутниками достиг Сусанин, в которой нетрудно опознать Сванию. Оставив здесь Матвея, Андрей с Симоном Кананитом «удалились в Аланию и прибыли в город Фуст». Сотворив здесь много знамений и чудес, многих просветив, апостолы перешли в Авазгию – Абхазию, где остался Симон Кананит, а Андрей направился в Зихию, а затем в Сугдею – скорее всего, в Крым, поскольку рядом упоминаются Боспор, Феодосия и Херсон. В грузинском варианте источника говорится не об Алании, а о «земле Осетинцев» и не Фусте, а Фостофоре. Естественно, возникает вопрос о достоверности приведенных выше апокрифов. Автор этих строк склонен считать, что данный материал легендарный и не достоверный.
Более достоверны данные о первом соприкосновении алан с христианством в V в. Здесь имеется в виду армянский источник «Житие Сукиасянцев», содержащий смутные отголоски действительных исторических событий. К сожалению, автор «Жития» неизвестен.
В основе «Жития» лежит вполне достоверный исторический факт, описанный Моисеем Хо-ренским: аланская царевна Сатиник выходит замуж за армянского царя Арташеса. Достоверность факта, по нашему мнению, подтверждается присутствием Сатиник в образе одного из главных действующих лиц осетинского нартского эпоса – Сатаны, причем, согласно авторитетному выводу французского ученого Жоржа Дюмезиля, «предание о Сатиник и история Сатаны являют любопытные совпадения». Вместе с Сатиник из страны алан в Армению приехала группа сородичей Сатиник, которые «восприняли (христианское) учение от святых мужей, учеников святого апостола Фаддея, уединившихся у истоков реки Евфрат, первым среди которых был святой Воски». Новообращенные отправились отшельничать на гору Сукавет и стали называться Сукиасянцами. «И жили святые мученики на горе Сукавет, питаясь растениями и ведя ангелоподобную жизнь». Но через несколько лет эта идиллия кончается трагедией. Умер аланский царь (возможно, отец Сатиник? – В. К.), аланами стал править
царь Дидианос. Некий Скуер рассказал царю об аланах – Сукиасянцах в горах Армении и их христианском образе жизни. Дидианос отобрал группу «мужей отважных» во главе с Барлахой и послал их в Армению, чтобы вернуть Сукиасянцев в Аланию, а в случае отказа предать их мечу. Сукиасянцы вернуться в Аланию отказались и были перебиты. Интересно предсмертное признание святого Сукиаса: «Мы люди с Аланского двора, бежали от нечестия и безбожия царей». Отсюда вытекает, что в V в. социальные верхи аланского общества христианами еще не были, и это соответствует археологическому «фону»: в это время христианских древностей на территории Северного Кавказа нет.
«Житие Сукиасянцев» повторяет «Мученичество Воскеанов», которое армянские ученые датируют также V в. В «Мученичестве» указывается срок пребывания алан в Армении – 44 года и число отшельников – 15 человек. Обратим также внимание на свидетельство Степаноса Таронского Асохика (XI в.) об аланах, заключенных в Суренский монастырь при его настоятеле, армянском историке Лазаре Парпеци, жившем в V в. Эти аланы V в. вполне могли быть Сукиасянцами, хотя сам Парпеци в своем труде о них не говорит. Если это так, мы получаем еще один источник, повествующий об аланских отшельниках в горах Армении, и это усиливает наше рефлективное восприятие изложенных выше сведений как заслуживающих доверия. Кажется, перед нами прошло первое соприкосновение кавказских алан с христианством на земле Армении. Но оно состоялось далеко за пределами Алании, затронуло небольшую группу лиц и, судя по всему, не оказало влияния на население Алании.
ВЕРСИЯ О СВ. МАКСИМЕ ИСПОВЕДНИКЕ
Следующий по времени известный нам контакт алан Северного Кавказа с христианством относится к середине VII в. Заметим, кстати, что нижеприводимые факты и армянские источники о Сукиасянцах остались неизвестными Ю. А. Кулаковскому и не попали в его труд. В середине VII в. в ходе борьбы против монофслитской ереси из Византии были высланы в изгнание римский папа Мартин I и один из столпов православия Максим Исповедник.
История ссылки Максима Исповедника изложена в «Scholion sive Hypomnesticum», сохранившейся в коллекции Анастасия апокрисиария и вошедшей в известную патрологию Ж. Миня.
Прибыв со спутниками в страну лазов, больной Максим на плетеных носилках был доставлен в место заключения «Схемарий – укрепление по соседству с племенем аланов» вместе с двумя своими учениками – Анастасием апокрисиарием и Анастасием монахом. Затем изгнанники были разлучены: Анастасия монаха заключили в крепость Скоторий в Апсилии, а Анастасия апокрисиария – в крепость племени мисимиан Букул (Buculus) «на границе с вышеупомянутыми аланами». Отмечено, что «это именно укрепление те же аланы в настоящее время захватили и удерживают в своих руках». 18 июля 662 г. обоих Анастасиев перевели в Мухирис, но здесь они вновь расстались. Анастасий монах был доставлен в укрепление Свании, где через несколько дней умер. Анастасий апокрисиарий был заключен в крепость Тацирия (Thacyria) «близ Иверии» – Грузии. После двухмесячного заключения он из Тацирии властителем области переводится в пределы Апсилии и Мисимианы и попадает в крепость Фуста (или Пуста). Здесь с Анастасием апокрисиарием происходят интересные информативно важные для нас приключения. Анастасий рассказывает о заступничестве за него авазгийской (абхазской. – В. К.) знати перед властителем Алании, бежавшим из своей области, при помощи авазгов восстановленном на престоле и вновь изгнанном. Суть этих споров, вероятно, состоит в том, что абхазы, давно ставшие православными христианами, сочувствовали Анастасию апокрисиарию и не хотели отдавать его в нехристианскую Аланию. Однако властитель алан, изменив данным авазгийской знати обещаниям, снова послал Анастасия в Схемарий (Himar), где Максим Исповедник скончался 13 августа 662 г. Анастасий еще не доехал до Схемария, когда в Алании произошел новый политический переворот и к власти пришел «богобоязненный и христолюбивый» Григорий. Обстановка изменилась в пользу Анастасия. Он был возвращен, не достигнув Схемария, и доставлен в спокойное место, «поистине подобающее для монахов», на расстоянии около пяти миль от резиденции властителя алан Григория. В схолии это место охарактеризовано довольно подробно:
«в крепости, именуемой Thusume, расположенной выше хутора Mochoes, на границах области Апсилии, на востоке Понта, у самой подошвы Кавказских гор, близ страны христолюбивых авазгов, у племени алан, около пяти миль от поместья Зихахория (Zichachorio), т.е. резиденции (prima domus) истинно христолюбивого патриция и правителя той самой области Алании Географическая номенклатура делает этот документ исключительно важным источником не только по истории христианства, но и по исторической географии Алании и Кавказа.
Попытаемся проанализировать приведенные факты. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в середине VII в. в Алании, прилегающей к Абхазии с севера, сложилась явная конфессиональная неустойчивость и даже борьба: правивший Аланией, очевидно, недоброжелательный к христианству и дважды оттуда изгнанный властитель, уступает место «богобоязненному» христианину Григорию, сразу вмешавшемуся в судьбу Анастасия и приблизившему его к себе. Смена властителей симптоматична и отражает истинное положение дел в противостоянии дохристианских верований и христианства, а также в расслоении аланского правящего класса на сторонников и оппонентов греко-византийской религии. Судя по тому, что новый властитель Григорий богобоязнен, христолюбив и носит христианское имя, он был крещен, и для понимания состояния христианства в Алании VII в. это весьма существенно. Для совершения таинства крещения должны были существовать вполне объективные и реальные условия, такие, как храм или баптистерий с купелью, священники, церковный инвентарь. Мы можем предполагать, что все это было.Данные косвенные предположения подтверждаются документом, на русском языке опубликованным А. Бриллиантовым. Анастасий апокрисиарий написал о своих похождениях на Кавказе письмо, адресованное пресвитеру Феодосию Гангрскому, находившемуся тогда в Иерусалиме.После смерти Анастасия Феодосии Гангрский побывал в Лазиен и крепости Тусуме, где скончался Анастасий. На обратном пути из Лазики он получил это письмо вместе с реликвиями «от Григория, настоятеля монастыря Иоанна Крестителя, так называемого Betapapсos в Алании, 20 августа 668 года». А. Бриллиантов не без основания подчеркивает, что сообщения Анастасия и Феодосия «не могут возбуждать никаких сомнений в своей достоверности» и указывают на «неверные сообщения» грузинского перевода жития св. Максима и его путаницу. Далее мы будем иметь дело только с греческими источниками.
Следовательно, можно с уверенностью говорить о существовании монастыря Иоанна Крестителя в Алании во второй половине VII в. Тем самым положительно решается вопрос о возможности крещения как правителя Алании Григория, так и его окружения. Полагаем, что это было первое серьезное знакомство алан с христианством и, вероятно, наиболее ранние акты крещения, еще не охватившие широкие массы населения.
Коснемся проблемы локализации пунктов, названных в приведенных выше источниках. Прежде всего следует подчеркнуть, что источники эти даны нами в старых переводах, за аутентичность которых мы поручиться не можем, как и за обоснованность их комментариев. Новых и современно комментированных изданий нет. Все это обязывает проявить осторожность и не спешить с далеко идущими выводами, имея дело с такой фигурой, как Максим Исповедник. Он стоит в центре событий, поэтому наиболее актуален вопрос о местоположении крепости Схемарий, где Максим умер и был погребен. Попытки локализации Схемария уже предпринимались. Некоторые авторы отождествляли древний Схемарий с современным селением Хумара на правом берегу Кубани в 11 км севернее г. Карачаевска. Это мощная крепость на горе «Калеж» около с. Хумара. Другие исследователи считают, что сопоставление с Хумарой не подходит, ибо Хумара лежит за пределами Лазики. Видимо, это действительно так, ибо в используемом нами источнике прямо говорится, что Схемарий – укрепление по соседству с племенем аланов, тогда как Хумаринская крепость находилась на территории Алании. Наконец есть мнение о том, что Максим Исповедник был заключен в крепость Кимарин в Лазике, что соответствует неприступной Такверской крепости в среднем течении рек Риони и Цхенис-Цкали.
Не будем обсуждать последнее отождествление Схемария с крепостью Таквери и лишь заметим, что оно кажется слишком необоснованным. Автор этих строк присоединяется к версии о крепости в верховьях р. Сакен. К этому варианту склоняют не только общий географический фон, обрисованный в приведенных выше источниках, но и топоним сванского происхождения, «Сгимар», зафиксированный в ущелье р. Сакен у истоков Кодора, на территории Мисимиании. Но это иной, нежели Ухимерий Прокопия, вариант. Думаю, он предпочтителен потому, что крепость «Сгимар» на р. Сакен, точнее реальная крепость, названия которой мы не знаем, выявлена Ю. Н. Вороновым близ Сакенского озера. Исследователь называет ее «гигантской циклопической крепостью» со стенами толщиной до 4-5 м. Есть здесь и две небольшие церкви-капеллы. Это не только топонимические, но и археологические реалии. Наконец, нужно учесть и фольклорный фон: известно, что за последний период записано свыше 20 вариантов легенд о пребывании Максима в Грузии, локализующих местонахождение его в нынешнем Лечхуме. Применительно к Хумаре зафиксировано предание о пребывании здесь будущего императора Льва Исавра в начале VIII в.; преданий о Максиме Исповеднике нам неизвестно. Другие, упоминаемые в источниках, крепости или населенные пункты относятся к Лазике (Мухирис, Тацири) или к Абхазии в ее горной части (Скотор, Вукул-Букулус, Фуста или Пуста – «в Апсилии, что вблизи Авазгии» или в Мисимиане). Все эти крепости располагались рядом с аланами, отделенными от Абхазии хребтом, который аланы научились относительно легко преодолевать не только через перевалы, но и через снега и льды, пользуясь специальными снегоступами. Совершая время от времени набеги на упомянутые крепости и села горной Абхазии, аланы овладевали ими или претендовали на них, как это было в середине VI в. с крепостью Бухлоон (Букулус), по свидетельству Агафия. Поэтому известная путаница в показаниях источников, не всегда располагавших точными сведениями, легко объяснима.
Гибель Максима Исповедника на территории Мисимианы и, возможно, в крепости в верховьях р. Сакена (возможна аланская этимология этого гидронима – «саг» – олень. – В. К.) представляется нам допустимой, но не окончательной версией.
Предлагаемая версия не может быть твердо доказана. Но достаточно уверенно мы можем считать, что в VII в. христианство было не только знакомо верхнекубанским аланам, но и пустило здесь корни. В первую очередь об этом свидетельствует монастырь Иоанна Крестителя, а также христианское благочестие, по-видимому, крещеного аланского властителя Григория. Район верховьев Кубани, прилегающий к Абхазии с ее портами-эмпориями и старыми дорогами через перевалы Кавказского хребта, стал первым христианским ареалом Алании. Отсюда христианство распространялось на территории, прилегающие с запада и востока. Столь же уверенно можно говорить о греко-византийском православном влиянии на Западную Аланию, шедшем через Лазику и Абхазию. В VIII-IX вв. обозначилось другое направление византийского христианского влияния на Северо-Западный и Центральный Кавказ – из Таврики.
СЛЕДЫ ХРИСТИАНСТВА VIII-IX ВВ. В АЛАНИИ
Выше уже говорилось, что Таврика была оплотом византийского православия в Северном и Северо-Восточном Причерноморье. Однако, несмотря на миссионерские успехи, здесь, подобно Северному Кавказу, христианство встречалось с неприятием местного населения и пробивалось с трудом. Почти одновременно с Максимом Исповедником, изгнанным на Северный Кавказ, в Таврику был сослан римский папа Мартин I, умерший в Херсоне в 655 г. В письме из Херсона Мартин I жалуется на голод и на то, что «те, кто обитает в этой области, все являются язычниками». Свидетельству великого понтифика можно верить: триумфального шествия идей христианства не было.
В VIII-IX вв. на территории Алании появились первые материальные следы христианства. Пока они немногочисленны, и это соответствует вполне реальной картине начального этапа христианизации. Это каменный крест с греческой надписью в семь строк с городища Рим-гора на р. Подкумок, отнесенный по палеографическим признакам к времени не позднее VII-VIII вв. Надпись гласила: «(Помяни Господи) души рабов твоих Георгия, Иакова. 1С ХС». Возможно, что к VIII-IX вв. могут относиться кресты и следы греческих надписей на стенах пещер-катакомб на склонах той же Рим-горы, опубликованные Н. Е. Макаренко. Но уверенности в указанной дате нет, ибо она не имеет должной аргументации. Важны высеченные изображения крестов на стенах пяти катакомб VIII-IX вв. в местности Песчанка близ Нальчика. Это документальный факт, так как; датировка катакомб Песчанки установлена. Наконец, укажем новейшие находки С. Н. Малахова и Е. И. Нарожного в Успенском и Новокубанском районах
Краснодарского края: три каменных надгробных креста (один со следами греческой надписи), которые датируются авторами публикации VII-X вв. и трактуются как «раннехристианские» (указанную дату определяют близлежащие древние поселения).
Аналогичные наблюдения недавно сделаны на поселении VIII-XII вв. «Козьи скалы» у юго-восточного склона горы Бештау, в 2 км от железнодорожной станции Машук. Пятигорский краевед Н. С. Колоколов на западной окраине поселения выявил остатки прямоугольной каменной ограды и два каменных надгробия из местного бештаунита. В их верхних частях высечены плоскорельефные кресты, вписанные в круг. Диаметр круга с крестом 24-25 см. Есть сведения, что подобных надгробий здесь было много, но они разобраны местными жителями на строительство. Видимо, на западной окраине поселения «Козьи скалы» находилось древнее христианское кладбище.
Надгробия из некрополя «Козьи скалы» дают нам ценную информацию. Каменных надгробных (или иных функций) плит с крестами на территории Алании много, но только крест из Кубранской балки был обрамлен четырехугольной рамкой. Типологически очень близкие аналогии на Черноморском побережье – плоскорельефные кресты в круге – найдены в 70-х годах в поселке Уташ близ Анапы, но они не датированы. Наиболее полные типологически и представительные статистически аналогии дает средневековый Крым. Кресты, вписанные в круг, известны в Херсоне, на черепице из Партенитской базилики VIII в., в крепости Каламита и на могильных стелах из Партенита и Тепсеня, на надгробии из Мангупа, надгробиях VIII-X вв. из Скалистого и Лучистого и т.д. Особое тождество наблюдается между надгробиями «Козьих скал» и Партенита и Тепсеня: одинаковы как конфигурация крестов в круге, так и округление верхнего конца плит и техника выборки фона вокруг креста. Поскольку в Крыму это VII-IX вв., мы можем предварительно надгробия «Козьих скал» датировать VIII-IX вв., соотнося эту дату с хорошо прослеживаемым на «Козьих скалах» комплексом керамики времени салтово-маяцкой культуры, VIII-IX вв.
Важны не только намеченная выше дата надгробий «Козьих скал», но и вероятное направление христианских связей и влияний между Крымом и Аланией, причем их исходной территорией был Крым. Надгробия с вписанными в круг крестами из района Анапы территориально представляют промежуточный ареал между Крымом и Центральным Кавказом. Выше мы уже говорили об активной миссионерской роли Крыма на Кавказе. «Козьи скалы» это подтверждают. Не исключено, что к крымскому по происхождению кругу древностей могут примыкать некоторые каменные кресты из Жанхотеко в Кабардино-Балкарии, по конфигурации очень близкие крымским крестам из могильника VIII-Х вв. Скалистого, но кресты Жанхотеко украшены столь своеобразной символикой, что прямолинейное отождествление их нецелесообразно. Здесь нельзя игнорировать действительно полную аналогию крестам Жанхотеко, причем с одинаковой символикой, из городища Нижний Джулат на Тереке. Если в местонахождение данного памятника не вкралась ошибка, и он связан с Нижним Джулатом, это, скорее всего, XIV в. – время существования золотоордынского города. В таком случае и кресты из Жанхотеко можно будет датировать XIV в. – если соответствующие христианские некрополи, пока не выявленные, это подтвердят.
Как видим, хорошо датированных материальных остатков христианства VIII-IX вв. на Северном Кавказе мало. Но они отражают очень важный процесс постепенного, через Крым и, возможно, Хазарию, проникновения этой религии в Предкавказье. О Хазарии не следует забывать, так как большая часть Предкавказья либо входила в границы Хазарии, либо находилась с нею в вассальных отношениях, а в самой Хазарии, как уже говорилось выше, основная масса населения исповедовала ислам и христианство.
Не занимаясь специально историей христианства на Северном Кавказе и опираясь на отдельные, иногда случайные факты, некоторые ученые давно допускали возможность раннего проникновения христианства в регион. Так, археолог А. А. Иессен, констатируя распространенное мнение о том, что христианство в Аланию проникло лишь в начале X в., писал: «В то же время археологические памятники, по-видимому, позволят значительно снизить эту дату». Ряд предметов христианского культа импортного происхождения (два реликвария и обломки стеклянных лампадок) найдены в скальном могильнике VIII-IX вв. Мощевая балка в верховьях р. Б. Лаба. Четкая этническая атрибуция могильника пока не установлена и определяется как адыгская (памятник находится в пограничной зоне). Тщательно рассмотрев упомянутые предметы, допускается возможность их интерпретации, как свидетельства деятельности христианских миссионеров, «подвизавшихся в западных районах Северного Кавказа на рубеже VIII и IX вв. и в самом начале X в.», хотя подобные факты нельзя расценивать как признак постепенной «христианизации» Алании. В этом построении легко заметить некоторую противоречивость: разве деятельность миссионеров нельзя связать с попытками (пусть и безуспешными) первого ознакомления местного населения с мировой религией?
Американский историк церкви епископ Ф. Дворник, ссылаясь на раскопки Т. М. Минаевой в верховьях Кубани, продатировал вскрытую ею маленькую церковь IX в., но не изложил никакой аргументации. С тех пор наша источниковая база расширилась ненамного за счет «Козьих скал». Но теперь мы можем более уверенно говорить о том, что начавшийся в VII в. процесс постепенной христианизации в VIII-IX вв. продолжался, хотя, вероятно, носил спорадический (случайный) характер. Не случайно в это время Алании еще нет в нотициях Константинопольской патриархии, опубликованных Н. Гельцером и К. Де-Боором, церковная организация в Алании еще не существовала. В свое время я в одной из статей отмечал, что от VII-IX вв. до нас не дошло ни одного памятника церковной архитектуры. Но так ли это?
БАЗИЛИКА ИЛЬИЧЕВСКОГО ГОРОДИЩА. BEPCИЯ
Особо интересная церковь открыта и раскопана краеведом-археологом М. Н. Ложкиным на Ильичевском городище, близ хутора Ильич Отрадненского района Краснодарского края. Сохранились лишь фундамент и нижние ряды кладки; длина здания 14,20 м, ширина по восточному фасаду 11, 70 м (почти квадрат) стены в высоту сохранились до 60 см. Базилика построена поверх руин более ранней церкви от которой сохранилась часть апсиды. Три нефа (продольные помещения) и полуциркульная апсида в среднем нефе построены одновременно, на что указывают одинаковая техника кладки из двух извстняковых панцирей с бутобетонным заполнением между ними, почти равная толщина стен, их перевязка. Средний неф представляет четырехугольник 9,90×5,45 м. Входные проемы – в западной и южной стенах; главным был западный вход шириной 1,80 м. Продольные стены среднего нефа расчленены двумя противолежащими пилястрами, видимо, державшими каменную подпружную арку. Интересно, что восточная стена главного нефа высотой 0,65 м не имеет прохода в алтарь и является глухой, пространственно отделяющей алтарь от корабля. Эта конструктивная особенность в церквах верхней Кубани была довольно популярна и может свидетельствовать о каких-то чертах местной литургии. Кажется допустимым предположение, что алтарь был возвышен над уровнем центрального нефа наподобие эстрады, и культовое действо было лучше обозреваемым и воспринимаемым присутствующими. У древних грузин и армян бытовало понятие, что можно было не «входить в алтарь», а «всходить на алтарь», не «выходить из алтаря», а «сходить», что подразумевает именно возвышение алтаря над молящимися.
Основную информацию по указанным причинам мы можем попытаться востребовать от архитектурных форм церкви. В результате первого подхода к памятнику мне представилось возможным отнести его к кругу так называемых «трехцерковных базилик», распространенных в Грузии в VI-VII вв. Сейчас я склонен эту версию пересмотреть. Ей противоречит главное: грузинские трехцерковные базилики выделены в особый и локальный тип потому, что имеют три престола во всех трех нефах, т.е. представляют как бы соединение трех алтарей и церквей в одном здании. В Ильичевской базилике этого нет. Более того, как было сказано, в восточной части северного нефа был устроен изолированный меморием склеп, а не престол. Функции северного нефа как церкви невозможны. В южном нефе не было никаких признаков престола, он очень тесен. В Ильичевской базилике нет и распространенного в трехцерковных базиликах Грузии трехстороннего обхода. Приводимая ранее мной типологическая аналогия из Квемо-Болниси весьма условна хотя бы потому, что базилика Квемо-Болниси имеет три апсиды, из которых боковые вписаны в восточную стену, чего нет у Ильичевской базилики. Данную аналогию, датированную IV в., приходится отвести. Вместе с тем следует отказаться от поисков архитектурных прототипов Ильичевской базилики в Грузии: трехцерковные здания наиболее типичны для Кахетии, т.е. восточной Грузии, и у нас нет никаких реальных оснований допускать прямое воздействие кахетинского зодчества на район верховьев р. Уруп.
Иное дело соседняя Абхазия – Черноморское побережье. Здесь есть базилики VI-VII вв., изученные В. А. Леквинадзе и Л. Д. Рчеулишвили. Последний на территории Абхазии выделил четыре трехцерковные базилики, но концептуально его взгляды на характер раннесредневековой архитектуры Абхазии мы разделить не можем из-за очевидного стремления автора (несмотря на ряд оговорок) отказать храмовой архитектуре Абхазии в самобытности, оформившейся на основе не грузинского, а византийского устойчивого историко-культурного влияния. Что касается раннесредневековых (VI в.) базилик Питиунта, Гантиади и Археополиса, В. А. Леквинадзе убедительно показал их негрузинское происхождение. Архитектурно-типологически они не имеют связи с Ильичевской базиликой. Видимо, вариант объяснения происхождения Ильичевской базилики надо искать в других районах христианского мира.
Выше говорилось о прослеживаемых на Северном Кавказе крымско-византийских импульсах. Тесные связи средневекового Крыма с восточно-византийскими провинциями и особенно с Трапезундом известны. Средневековый Херсон дал целую группу базилик – десять зданий, источником которых послужила архитектура Малой Азии. Именно Херсон был рассадником строительного мастерства на территории Крыма. Действительно, в архитектуре Малой Азии в V-VII вв. преобладала простая трехнефная базилика эллинистического типа с нартексом. Речь здесь идет не о малоазииских или крымских аналогиях Ильичевской базилики, а о регионах, сохранивших традицию строительства базилик эллинистического типа. Характерно, что для столичной Константинопольской архитектурной школы эллинистическая базилика не типична и основной ее ареал – прибрежные области византийского Востока. В свете этих наблюдений обратим внимание на памятники Болгарии.
Не вызывает сомнений связь между храмами Херсона и провинциальным зодчеством Болгарии, находившимся также в ареале византийской художественной и строительной культуры, но наделенным локальным своеобразием. Ближе всего связаны с Болгарией церкви Херсона № 6 и 21. Черпая в Болгарии архитектурные композиции, херсонские строители наслаивали на них черты зодчества Малой Азии (имеется в виду Трапезунд), с которой повседневно общался Херсон и где находим прием гладкотесаной облицовки, не характерной для других областей.
Эллинистические базилики в IV-VI вв. представлены в Болгарии. особенно в юго-восточной части страны – по берегам Черного моря и в Добрудже. Это трехнефные здания с продолговатым прямоугольным планом, с полукруглой или трехгранной апсидой (или тремя апсидами). Близкой аналогией по построению плана представляется базилика V- VI веков на горе царя Крума у Шумена, также перекрывшая более раннюю одноапсидную церквушку и эллинистические базилики IV-VI вв. в крепости Ятрус.
Я далек от мысли проводить прямую связь между эллинистическими базиликами Болгарии и Ильичевской базиликой, даже если их типологическая близость приблизится к тождеству. Для столь смелых и обязывающих выводов оснований нет, как не было их при рассмотрении кахетинских параллелей. Все, изложенное выше, представляет лишь новую версию о тех возможных историко-архитектурных импульсах, которые пронизывали периферию византийского христианского мира и сфокусировались в необычайной для Северного Кавказа церкви Ильичевского городища. Главная мысль заключается в том, что типовой план небольшой и скромной одноап-сидной базилики эллинистического облика мог появиться в верховьях р. Уруп через Крым и Херсон – реальность этих связей у нас особых сомнений не вызывает. В Херсоне же скрещивались импульсы, шедшие и из Малой Азии, и из Болгарии, он был транслятором многих идей, достигавших глубин Кавказа. Именно таким путем давно выработанный исторический образ небольшой эллинистической базилики мог достичь Ильичевского городища. В Крыму строительство базилик прекратилось в X в., а эллинистический тип базилик был наиболее распространен в V-VII вв. Это наводит на предположение, что Ильичевская базилика могла быть построена не в XI-XII вв., как казалось ранее мне и М. Н. Ложкину, а значительно раньше. Когда именно? Данных для уверенного ответа на этот вопрос нет, и он остается открытым, т.к. окончательную дату Ильичевской базилики пока нельзя считать установленной. Изложенная здесь версия, возможно, привлечет внимание исследователей к этому непритязательному, но интересному и важному архитектурному памятнику. Идет нормальный поиск наиболее убедительных версий. Обсуждаемая нами версия не подразумевает точных ответов на все вопросы так же, как это было при обсуждении версии о генетической связи церквей Верхнего Чирюрта с несторианскими храмами Ирана и Средней Азии. Важно выявление генеральных идей и принципов их решений, тогда как уже в силу глубокой удаленности Северного Кавказа от исходных импульсных очагов точных соответствий ожидать не приходится, а разница в деталях естественна.Как ни ограничены наши источники и в каких бы туманных далях времени ни терялись первые шаги христианства на Северном Кавказе, мы достаточно уверенно можем уловить эти шаги уже в VI в. на северо-востоке – в Дагестане и в VII в. на северо-западе – в верховьях Кубани близ Лазики и Абхазии. Это наиболее ранние сейчас даты. В VIII-IX вв., судя по археологическим данным, проникновение христианства продолжалось, но, скорее всего, носило случайный характер и шло в это время в первую очередь из Крыма через Хазарию. Данных о создании на Северном Кавказе церковной организации, кроме епископий Таматархи и Зихии на Черноморском побережье, нет (причем в нотициях Де-Боора VIII-IX вв. епархия Зихия имеет центр в Херсоне, что еще раз подтверждает крымские связи северокавказского христианства). В Алании христианство в этот период, очевидно, проникает на самый верх социальной иерархии.
Согласно Ал-Масуди (ум. 956 г.) «при Аббасидах цари Алана приняли христианство, тогда как до этого они были язычниками», т.е. принятие христианства феодальной верхушкой Алании произошло в IX в., ибо в X в. Аббасиды уже не имели никакой реальной власти. По свидетельству другого мусульманского автора X в. Ибн Русте: «аланский царь – христианин в сердце, но весь народ его царства – язычники, поклоняющиеся идолам». На фоне приведенных выше материалов о спорадическом распространении христианства в Алании хазарского времени мы можем сделать вывод о том, что к началу X в. аланское общество и его правители были подготовлены к официальному акту христианизации. Для того чтобы он состоялся, была необходима благоприятная внешнеполитическая конъюнктура: мешала зависимость от Хазарии.
ПРИНЯТИЕ ХРИСТИАНСТВА АЛАНИЕЙ
В литературе сложилось представление о X-XI вв. как «золотом веке» в истории Алании. Основания для подобных представлений есть: к началу X в. аланы освооодились от хазарской зависимости и приобрели политический суверенитет, значительно выросла военная мощь алан, обладавших, по Ал-Масуди, 30-тысячным войском, формируется раннефеодальная государственность во главе с царями и военно-дружинной знатью. Внутренняя готовность принять крещение совместилась с благоприятно изменившейся политической обстановкой, и Византия поспешила этим воспользоваться. Спонтанное проникновение элементов христианства сменилось целенаправленной длительной акцией на уровне межгосударственных отношений. Ни о какой случайности не может быть речи. В начале X в. Алания вступила в семью восточно-христианских православных стран и стала на путь приобщения к христианской цивилизации.
Наши источники о начале христианизации алан скудны и не дают сколь-нибудь полной картины событий. На основе имеющихся данных приходится часто восстанавливать исторический контекст, а это всегда дает налет субъективности и предположительности. Тем не менее мы вновь рассмотрим эту проблему.Автор работы о христианстве у алан Ю. А. Кулаковский засвидетельствовал, что аланы «были в X в. христианским народом». Принятие христианства у них восходит лишь к началу X в. и что «просвещение алан светом христианства совершилось в патриаршество Николая Мистика… когда он вторично занял патриарший престол, непосредственное участие в этом принимал властитель Авазгии». Из данных выводов авторитетного ученого долгое время исходили последующие исследователи. В их числе и автор этих строк.
Однако мы уже убедились в гораздо более раннем начале распространения христианства на Северо-Западном и Центральном Кавказе. С деятельностью же Константинопольского патриарха Николая Мистика связан апогей интересующего нас процесса: официальное крещение Алании, как это было в 988 г. на Руси. Когда и как состоялся этот исторический акт?
Основной и вполне достоверный источник по христианизации алан – письма патриарха Николая Мистика, посланные им миссионерам в Аланию и интерпретированные Ю. А. Кулаковским. Можно не сомневаться в том, что патриарх был информирован, ибо именно он был инициатором обращения алан. Попытаемся представить в общих чертах и, в какой-то мере, предположительно христианизацию алан в начале X в.
Планы обращения алан в христианство созрели в Константинополе только между 912-914 гг., а интенсивная переписка Мистика с монахами-миссионерами осуществлялась в 914-918 гг. У меня сложилась несколько иная картина, вытекающая не только из некоторых прямых фактов, но и из контекста событий IX в., когда аланский царь уже был «христианином в сердце», и дело приобщения алан двинулось. Именно по этой причине первая миссия в Аланию была послана в первое патриаршество Мистика между 901-907 гг. Об этом свидетельствует письмо 79, где патриарх пишет миссионерам: «Знаю, что много нужд, много скорбей стесняет ваше святое там пребывание. И сам представляю пустынность страны, нравы людей, с которыми живете вы, чуждые обычаи и от вашего апокриси-ария слышал о том.. Довершите ваше блаженное дело и всеми силами постарайтесь утвердить в вере новопросвещенных и тогда, предоставив другим, имеющим явиться вместо вас, руководить их учением…» Это письмо Николаем Мистиком было написано вскоре после его возвращения из заточения в монастырь Галакрины в 912 г. и может быть отнесено к тому же 912 г. Мы не располагаем какими-либо сведениями о деятельности византийско-христианских миссий в Ха-зарии в X в., да и вряд ли это было возможно после официальной иудаизации Хазарии в конце VIII в. Поэтому мы исходим из предположения, что письмо 79 Николаем Мистиком было направлено миссионерам в Аланию в 912 г. и оно дает весьма ценную информацию о первом этапе энергичной христианизаторской деятельности Николая Мистика, прерванной последующей его ссылкой. Следует полагать, что первая миссия была направлена в Аланию между 901-902 и 906-907 гг. Поскольку в 912 г. проповедники еще находились на Северном Кавказе, срок их пребывания здесь должен был составить не менее 5-6 лет. Кстати, замечу, что и французский историк Византии В. Лоран считает дату начала христианизации алан 903 г.
Интересующие нас факты комментировал Г. Фиккер. Согласно этому исследователю, во главе первой миссии стоял монах Евфимпй, ставший впоследствии настоятелем Олимпийского монастыря в Греции и причастный также к обращению царя болгар Симеона. Евфимий «наполнил словом веры алан и подобно апостолу призвал их к Богу», чем заслужил должность на Олимпе. При императоре Льве Философе (886-912 гг.) провинился в схизме вместе с Николаем Мистиком архиепископ Алании. Мы не знаем подробностей этого дела, но, очевидно, что в таком случае к началу ссылки патриарха в 907 г. аланы уже имели своего рукоположенного епископа, который мог быть репрессирован вместе с патриархом. А это, в свою очередь, побуждает напомнить о проскользнувших в литературе данных об упоминании Аланской митрополии в «Уставе» Льва Философа, хотя в нотациях этого времени Алании еще нет. Возможно, что новообразованная митрополия не успела попасть в нотиции и стать титулярной, тем более что ее организатор вскоре попал в ссылку, и на этом этапе дело заглохло, хотя миссия в Алании оставалась. В соответствии с вышесказанным мы не можем переоценивать результаты деятельности первой греко-христианской миссии в Алании. Скорее всего, они были очень скромными, ибо нет даже намека о крещении властителя алан и его окружения.
После возвращения Николая Мистика из заточения в 912 г. в Константинополь вернулась и первая аланская миссия. Вскоре после этого усилия по обращению Алании возобновились, в архиепископы Алании был рукоположен Петр, «от юности оставивший мир». Это событие допустимо отнести к 914 г., ибо при этом говорится о «скорбных обстоятельствах», в которых пребывал патриарх. Упомянутые обстоятельства могли быть связаны с неудачным восстанием константинопольского плебса в 913 г. и двойственной позицией патриарха в данных событиях, после чего он впал в немилость и был оттеснен от государственных дел. Можно также полагать, что в 914 г. вторая греко-христианская миссия во главе с Петром направилась на Северный Кавказ. С этого времени начинается наиболее активная переписка между Константинополем и аланской миссией, время которой датируется 914-918 гг. «В этот период, видимо, и была образована титулярная архиепископия в Алании, еще не занесенная в нотиции патриаршей канцелярии», а Петр появился в Алании не ранее весны 914 г. Письмо 46 (около 916-917 гг.) и письмо 135 (около 916-918 гг.) позволяют уточнить время принятия христианства в качестве государственной религии в рамках десятилетия и датировать начало крупного церковного строительства в Алании. В письме 51 Николая Мистика содержится указание на то, что крещен сам правитель Алании, т.е. достигнута цель, не удавшаяся первой миссии. Поскольку дата письма 51 между 914-916 гг., в качестве даты крещения правителя (царя) Алании и его окружении можно принять 916 г. Останавливаюсь на этой дате потому, что именно в 916 г. умер абхазский властитель Константин III (893-916) и на престол взошел его сын Георгий II.
Насколько достигнутый успех был политически и дипломатически важен для Византии, можно видеть по новым настойчивым усилиям Константинополя. Из письма 135, относящегося к 916-918 гг мы видим, что на помощь постоянно жаловавшемуся на трудности Петру патриарх посылает в Аланию еще одну, третью миссию. Во главе ее стоит Евфимий «с некоторыми другими иноками». Вероятно, это тот Евфимий, который возглавлял первую миссию 901-907-912 годов, был опытен и хорошо знал страну пребывания. Ю. А. Кулаковский в этом был уверен, но обратил внимание на то, что Мистик не случайно предостерегает Петра от раздоров с Евфимием, поскольку оба миссионера стали претендовать на первенство в деле обращения алан. Видимо, Евфимий имел какие-то основания говорить о своем приоритете, так как в письме 133 Николай Мистик сообщает, что аланы – народ, вновь призванный к благочестию. Первый «призыв» алан мог быть в 901-907 гг. усилиями Евфимия – иного варианта мы не видим. Но факт препирательства между Евфимием и Петром очевиден.
Складывается впечатление, что Евфимий на территории Северного Кавказа действовал автономно и не подчиняясь Петру, хотя последний был архиепископом.
Обратим внимание на другие версии, ускользавшие от исследователей аланского христианства. Имеем в виду письмо 106 патриарха Николая, адресованное епископу Херсона. В нем патриарх хвалит епископа за его заботу о просвещении светом христианства какого-то народа, «обманутого и едва не уловленного злым демоном из недр благочестия», и предлагает епископу Херсона избрать достойное лицо в епископы для этого народа и прислать его в Константинополь для посвящения, ибо ранее народ этот не имел пастыря. Дата письма 106 нам неизвестна. Предполагают, что в письме речь идет именно об аланах. Если бы она оправдалась, мы получили бы новые факты, подтверждающие уже обсуждавшийся выше вариант проникновения византийского христианства через Крым, причем по инициативе херсонского иерарха. Однако уверенности в этом нет, ибо речь могла идти о каком-то «варварском» народе Крыма, а не об аланах Северного Кавказа.
В полном соответствии с определенным выше временем обращения Алании в христианство находятся данные константинопольских нотиций. Первое упоминание Алании содержится в нотициях X в., где есть уже и Россия. Алания занимает 61-е место вслед за Россией, причем является уже не архиепископией, а митрополией. Это справедливо объясняют политическим значением алан в ту пору, что засвидетельствовано формулой обращения византийского императора к властителю Алании: на Северном Кавказе только он признан самостоятельным государем и «духовным чадом».
Керасунт стал постоянным местом остановок такого рода, что вызвало возражения монахов. Тем не менее после смерти митрополита Алании (имя и год не указаны), был на его место назначен Николай, а клирики Алании предъявили свои права собственности на монастырь в Керасунте и добились положительного решения от императора Василия II Болгаробойцы во время его пребывания в Трапезунде в 1021 г. Но вскоре император отменил свое решение, и типикон патриарха Сисиния II вновь вступил в силу. Византия не столь расширяла путем христианизации свои границы, сколь обеспечивала подчинение небольших народов.
Официальное принятие христианства в 916 г. Аланией, составлявшей тогда значительную часть Северного Кавказа, не означало полной и бесповоротной победы новой религии. Прочный союз между светской властью и церковью в Алании не сформировался. Это привело к поверхностной христианизации, отмечавшейся византийским клиром и европейскими миссионерами XIII в., православие в Алании приобрело черты «народного христианства», максимально упрощенного и соединенного с языческими культами и обрядами. О том, что прочный союз власти и церкви в результате христианизации Алании не сложился, свидетельствует арабский автор первой половины Х в. Масуди – современник событий.

НИЖНЕ-АРХЫЗСКОЕ ГОРОДИЩЕ АЛАНСКОЙ ЕПАРХИИ. ЗЕЛЕНЧУКСКИЕ ХРАМЫ
Естественно считать, что в результате принятия христианства в качестве официальной религии и оформления институтов государственной власти в Алании возникла потребность в собственном строительстве храмов. Так было на Руси: в Киеве это Десятинная церковь, воздвигнутая в 991-996 гг. Было бы важно определить наиболее ранний храм Алании в бассейне верхней Кубани (ибо действие происходило там), но хронология строительства даже сохранившихся пяти купольных зданий в их последовательности не разработана. Определено лишь суммарное время строительства – X в. Однако мы вправе думать, что одновременное строительство пяти крупных и дорогих зданий маловероятно, и специалистам-искусствоведам предстоит разработать эволюционно-хронологический ряд купольных храмов Алании.
Здесь могут быть высказаны только некоторые предварительные соображения, основанные не на архитектурно-типологическом анализе и изучении строительной техники, а на логике дедукции.
Первоначально мной было высказано мнение, что первым из группы зеленчукских храмов был построен средний храм и он – наиболее ранний. Позже от подобных выводов я отказался и писал, что данный вопрос остается открытым. Не претендуя и сейчас на окончательное решение, предлагаю свою рабочую версию.
Северный храм. В группе зеленчукских храмов первым, скорее всего, был воздвигнут северный храм. Для только что созданной Аланской епархии по причинам государственного престижа требовался кафедральный собор. Соборный храм столичного города был для людей того времени монументальным архитектурным воплощением могущества и величия государства. Следует полагать, что в Алании не было иначе. Соответствует ли в архитектурном отношении северный храм этим критериям?
Интересующий нас памятник представляет наиболее крупный и монументальный древний храм не только в Алании, но и на всем Северном Кавказе: длина здания 25,50 м, ширина с притворами 19,50 м. Без притворов здание строго пропорционально: длина с нартексом 21 м, ширина 10,50 м, чем соблюден принцип соразмерности Витрувия: «Длина храма определяется тем, что ширина его должна быть вдвое меньше длины». Интересно, что длина северного храма без притворов 21 м, что соответствует точно длине северного храма монастыря Липса Константинополя, построенного в 908 г. В плане храм трехнефный, трехапсидный, крестовокупольный. Интерьер разделен на три нефа двумя парами мощных пилонов, несущих кирпичные подпоркные арки и паруса, держащие барабан главы. Средний неф шире боковых, соответственно средняя апсида выдвинута в сравнении с боковыми. С севера, юга и запада к кораблю храма примыкают открытые притворы для размещения в них оглашенных (новообращенных) и кающихся. В восточных стенах северного и южного притворов устроены полуциркульные ниши, напоминающие апсиды для свершения мелких треб оглашенными, еще не получившими право входа в храм. Это важные детали для понимания функций храма. Наконец, отметим, что нашими раскопками в центральной апсиде открыт облицованный цемянкой трехступенчатый синтрон и двухступенчатая солея, отделявшая алтарную часть храма. На синтроне во время службы размещался церковный клир. В нартексе должен был находиться второй этаж – хоры, опиравшиеся на две упавшие кирпичные арки. На хоры вела деревянная лестница, пристроенная к северной стене нартекса и начинавшаяся с небольшой каменной паперти в северо-западном углу. В этом углу и рядом с упомянутой папертью о четырех ступенях обнаружена единственная на Северном Кавказе древняя крещальня. Последняя представляла примыкающий к паперти с восточной стороны кубический резервуар из пяти тщательно подогнанных плит – четыре стеновые, пятая плита пола с отверстием для спуска воды диаметром 5 см. Размеры резервуара по плитам: западной – 1,32 х 72, восточной – 72 х 50, северной – 1,0 х 90, южной – 1,32 х 88 см, плита пола -90 х 72 см. Изнутри и снаружи плиты были облицованы коричнево-розовой цемянкой толщиной 2-3 см, герметизировавшей щели между плитами. Нет сомнения в том, что это купель, наполнявшаяся водой из ручья, протекавшего рядом с храмом по балке Церковной, и это обстоятельство объясняет выбор именно данного места для строительства храма: обряд крещения происходил постоянно и требовал много воды, после каждого таинства спускавшейся из купели. Следовательно, северный храм изначально был задуман не только как кафедрал и наиболее вместительный собор создаваемой епархии, но и как ее баптистерий. Баптистерии обычно строились вне храма, в виде ротонды с бассейном.
Но известны и внутренние крещальни, например, в древнерусском зодчестве домонгольского времени (София Киевская, Елецкий монастырь Чернигова); на Кавказе пользовались нартексом. Публикуя в журнале «Советская археология» статью о северном храме, я писал, что устройство крещальни в нем оригинально. Сейчас нам стали известны три крещальни в Абхазии: в однонефной раннехристианской церкви (доюстиниановского времени) в крепости Цибилиум, крестовидной формы; баптистерий, отдельно стоящий в с. Гудава (древний Зиганис, V-VI вв.) и наиболее близкая конструктивно крещальня в Драндской купольной церкви VI в., выявленная в ходе реставрации в южной части нартекса. Это купель формы усложненного креста, в виде резервуара в бетонно-цемяночном полу и со сливом – отверстием на уровне пола, облицованная изнутри цемяночным раствором. Наконец, в 1964 г. в Керчи при вскрытии остатков базиликального комплекса на раскопе III около церкви Иоанна Предтечи была обнарркена купель, составленная из стоящих на ребре плит и со стоком для воды в плите пола, причем отмечены следы раствора розового цвета – вероятно, цемяночной облицовки. Купель датирована «не позже IX в.», приведена аналогия в северном храме Зеленчука.Функциональная приуроченность северного Зеленчукского храма к обряду крещения может свидетельствовать о его хронологическом приоритете, как и его функция в качестве кафедрала, что уже обосновывалось мною и не встретило возражений. Когда мог быть возведен этот наиболее репрезентативный храм Алании? Опираясь на переписку Николая Мистика с владетелем Абхазии Георгием II, оказавшим помощь византийским миссионерам и архиепископу Петру, я уже высказался за вторую четверть X в. Еще раз попытаемся осмыслить эти факты. Петр прибыл в Аланию не ранее весны 914 г. – вероятно, летом. Вскоре после этого в письме 51 патриарх благодарит Георгия II за «ревность» в христианизации алан, за помощь Петру и оказанное ему гостеприимство. Отсюда вытекает, что архиепископ Петр прибыл в Аланию через Абхазию, где, вероятно, имел остановку. Помощь Георгия II, возможно, выразилась в том, что он в миссию Петра добавил своего опытного зодчего и группу мастеров. По прибытии на место абхазские специалисты приняли активное участие в возведении первого храма новой епархии. Это участие отразилось не только в архитектурно-типологическом сходстве северного храма с храмами Абхазии X в. в Лыхнах, Лоо, Новом Афоне, крепостным храмом на р. Бзыбь, но и в применении в них общего исходного модуля, установленного доктором архитектуры К. Н. Афанасьевым. Родство северного храма с храмами Абхазии очевидно с первого взгляда, а общность модуля говорит о прямой и непосредственной связи: «церкви эти сооружены в одно время и принадлежат одной архитектурной школе».Если наши дефиниции имеют почву, начало строительства северного храма предположительно можно отнести к 914 г. – году прибытия архиепископа Петра в Аланию вместе со строителями Абхазии, а окончание строительства – к 916 г. – году
крещения алан верховьев Кубани.Кстати, отметим, что верхнекубанские храмы Алании сближаются с упомянутой выше церковью Богородицы монастыря Липса, построенной в 908 г., и с Мирелейоном (Будрум Лжами) Константинополя, воздвигнутым императором Романом Лакапином около 930 г. Как видим, константинопольские параллели очень близки намечаемой нами дате северного храма – 914-916 гг.Предложенная выше и уточненная путем установления ассоциативных связей между комплексом разнородных источников, дата строительства северного храма позволяет сформулировать предположение о массовом крещении верхнекубанских алан с 916 г., поскольку иных баптистериев в изучаемом ареале нет. Но дело не только в этом. Определение наиболее раннего храма, времени его строительства и обращения народа в христианство неизбежно ставят существенный вопрос о первоначальном местопребывании Аланскои епархии и ее иерарха архиепископа Петра, последующих иерархов.
Вопрос о локализации центра Аланскои епархии впервые был поставлен в 1893 г. В. Ф. Миллером, считавшим, что он находился в древнем городе с храмами в ущелье Большого Зеленчука. Сейчас этот вывод подтвержден полностью: Нижне-Архызское городище Х-ХII вв. на правом берегу Большого Зеленчука было наиболее крупным христианским центром всего Северного Кавказа и центром Аланскои епархии. Руины зданий и стен вокруг северного храма, полностью еще не исследованные, принадлежали небольшому поселку епархии, с опасной северной стороны огороженному толстой оборонительной стеной с въездом. На территории поселка мной археологически исследованы три небольшие часовни-капеллы X-XI вв., но наиболее импозантное здание располагалось на возвышенности (конусе выноса балки Церковной) и имело общую длину более 100 м, восемь основных больших помещений и пять небольших пристроек – камер. Здание пока не исследовано. Не исключено, что это руины резиденции аланского митрополита.
Нельзя не упомянуть о двух точно датированных эпиграфических памятниках, приуроченных к северному храму и проливающих свет на время активного функционирования храма и формирования вокруг него христианского кладбища. Это каменный крест с греческой надписью 1013 г.: «Лета от сотворения мира доныне, честного креста, 6521» и бронзовый литой крест со сторонами 24,3×13,7 см и греческой надписью: «Обновлен честной крест боголюбивейшим монахом Фомой пресвитером. Года от Адама 6575, индикта 5» (1067 г.). Найден нами в нартексе северного храма в 1960 г. Кроме того, в 1900 г. монахи Зеленчукского монастыря, располагавшегося в Нижнем Архызе на древнем кладбище у северного храма, нашли сломанный каменный крест с греческой надписью: «1С. ХС. Слово. Святой Фома. Господи помоги рабу твоему Мине. Святой Николай. Святой Георгий». Важно, что греческие надписи Нижнего Архыза происходят исключительно с территории поселка епархии, и это позволяет уверенно считать, что здесь жили люди, владевшие греческим языком и письмом, несомненно, образованные и принадлежащие к византийскому клиру. Особо интересен найденный мной крест 1067 г. из северного храма. Считается, что он использовался дважды: сначала как крест-жезл с ручкой, впоследствии отломанной, и что во время богослужения он лежал на престоле, по окончании службы им благословляли молящихся. После того, как рукоять была сломана, монах Фома вырезал на кресте надпись, на концах пробил отверстия и железными гвоздями (следы шляпок сохранились) прибил его к стене нартекса. В этом и состояло «обновление» креста. Можно полагать, что пресвитер Фома не был в Нижнем Архызе единственным грамотным ромеем, здесь жили и работали другие образованные клирики, строившие храмы зодчие и строители, живописцы, расписывавшие интерьеры храмов, и т.д. Вероятно, отсюда велась переписка с Константинополем.
Обратим внимание и на монашество пресвитера Фомы. Этот факт может указывать на существование в Нижнем Архызе монастыря. Возможно, он входил в пределы поселка епархии и находился на возвышенности у восточной части северного храма. Хорошо заметные здесь руины каменных построек еще не исследованы. Но это лишь одна из версий.Обращает на себя внимание изолированность поселка епархии от собственно городища, точнее, развивавшегося феодального города – расстояние между ними составляет 800 м. Кафедральный собор, покои иерарха и христианские кладбища вынесены в сторону от мирской суеты. Аналогичная картина самостоятельности церковного центра наблюдалась уже в VIII-IX вв. в Византии: происходит постепенное обособление епархиального центра от города, что можно демонстрировать на примере Сард.
Выбор места для Аланской епархии и резиденции ее митрополитов был, конечно, не случаен. Закрытая со всех сторон горными хребтами, на высоте 1150 м над уровнем моря, долина с ее рекой Большой Зеленчук живописна, обладает мягким климатом и занимала выгодное положение на одном из магистральных ответвлений Великого шелкового пути. Через несложные перевалы Адзапш и Санчаро, по горным дорогам, можно было кратчайшим путем попасть в Севастополис – Сухум и далее морем – в Византию, в ее ближайший к Кавказу крупный центр Трапезунд, тесно связанный как с Кавказом, так и с Крымом. Этим путем «из алан в греки» через соседнюю христианскую Абхазию в X-XI вв. чаще всего и пользовались. В этом отношении очень важно, что район верхней Кубани до р. Большая Лаба был покрыт сетью хорошо разработанных древних горных дорог и троп. Весьма характерно, что путь в город – центр Аланской епархии – был выделен множеством каменных плит с высеченными на них крестами без надписей, являвшихся как бы придорожными указателями направления в святое место. К настоящему времени их сохранилось немного и некоторые пока на своих местах. Сюда же, возможно, следует отнести и изваяния христианских воинов с крестами на плечах и шлемах. Часть названных памятников могла быть связана с иными функциями – поминальными, жертвенными или крестами искупления за грехи (например, за убийство, как это делалось в Чехии и Моравии). Но и они часто приурочивались к видным местам у дорог, что мы видим и на Руси. В целом же тяготение каменных крестов, плит с крестами, изваяний воинов с крестами и грекоязычных надписей к центру епархии в Нижнем Ар-хызе не вызывает сомнений, хотя их ареал очень широк и к одному центру сводиться не может.
Ко времени появления первых христианских проповедников в долине Большого Зеленчука жизнь здесь уже была: в наших раскопках встречены материалы IX в., в том числе шелковые ткани. Очевидно, мы не ошибемся, если допустим, что в долине Нижнего Архыза в IX в. существовало стоящее на трассе «шелкового пути» аланское поселение. С появлением миссионеров, организации епархиального центра, строительством кафедрального собора и началом массового крещения началось быстрое оживление, концентрация населения и строительство городских кварталов. В некоторых из них возводятся небольшие квартальные или домовые церкви, как это было в Херсоне. В большой и явно богатой усадьбе на берегу балки Подорванной нами вскрыты остатки одноапсидной церкви с подвалом – подклетом и каменным крыльцом, а на территории бывшей турбазы до наших дней сохранился небольшой южный Зеленчукский храм. Этот храм по малой площади и простоте плана предназначенный для обслуживания небольшого коллектива, возможно, семьи, но подражающий монументальным храмам и тем выдающий амбиции ктиторов, мог стоять на усадьбе villa urbana крупнейшего местного феодала, владетеля Нижнего Архыза или всей Алании. К сожалению, при строительстве зданий Зеленчукского мужского монастыря в конце XIX в. развалы древних построек вокруг южного храма были разобраны на камни, и раскопки здесь малоперспективны.Остается добавить, что А. А. Демаков и И. Л. Чумак провели специальные инструментальные замеры по продольным осям всех зеленчукских купольных храмов, исследовали азимуты этих осей и высоты видимого горизонта и рассчитали наиболее вероятные дни (не годы. – Б. К.) закладки храмов. Эти расчеты показали, что северный храм был заложен 8 мая, а на следующий день 9 мая отмечался престольный праздник св. Николая Мирликийского. Отсюда вывод о посвящении северного храма св. Николаю Чудотворцу (если расчеты Демакова-Чумака верны, но в этом можно сомневаться).
Средний храм. Расположен на северной окраине города, на расстоянии 800 м от поселка епархии. Выполненная нами в 1979 г. нивелировка показала, что площадь для строительства предварительно была выровнена. В отличие от северного храма, никогда не перестраивавшегося и светившегося девственной чистотой первозданности, теперь грубо зареставрированнои, средний храм претерпел существенные изменения.
В плане храм представляет трехапсидное, крестовокупольное и бесстолпное здание; восточными устоями служат алтарные простенки, западными – стены храма. Подпружные кирпичные арки опираются на вмонтированные в них импосты и несут цилиндрический барабан с низким куполом. Подкупольный квадрат имеет правильную форму со сторонами 3,80 м. Западный рукав открыт и сильно вытянут за счет нартекса и единственного (с западной стороны) притвора. В нем находится главный, портальный вход в храм высотой 5,40 м. Центральная апсида несколько выдвинута по сравнению с боковыми и прорезана тремя окнами. В поперечный неф – трансепт – с юга и севера ведут два входа с люнетами подковообразной формы над входами. Интерьер освещался 25 узкими окнами и люнетами входов, причем световой центр приходился на подкупольный квадрат. Объемы храма представляют крестообразный массив, господствующий над пониженными помещениями апсид и притвора. Средний храм, как и северный, покрыт хорошо сохранившимися каменными коробовыми сводами с двускатным и односкатным покрытием из тонких плит, положенных с напуском. Признаков черепичного покрытия нет. Длина среднего храма 21,50 м, ширина – 13,25 м, высота от пола до пяты купола – 15м.Кладка среднего и северного храмов одинакова: из крупных тесаных песчаниковых плит и квадров на прочном известковом растворе, с бутобетонным заполнением между панцирями. Характерна кладка тычком и ложком из крупных, хорошо отесанных плит и блоков. Этот римско-византиискии прием кладки описан Витрувием: «греки же поступают не так- они кладут плиты плашмя и с ложками чередуют тычки, вставляя их в толщу стены». Из кирпича сложены только подпружные арки, арки в конхах и некоторые арочные завершения проемов.
Отметим также такие важные детали, как четырехугольный каменный «столб» высотой около 1,40 м в центральной апсиде – престол и в ней же одноступенчатый синтрон, зарисованный художником Д. М. Струковым в 1886 г. Им же зафиксирована одноступенчатая солея, проходящая по линии предалтарных устоев. Сейчас все это, как и цемяночный пол, не существует и скорее всего уничтожено монахами Зеленчукского мужского монастыря в конце 80-х годов XIX в. Подобно северному храму, интерьер среднего храма был оштукатурен и расписан фресками, частично опубликованными в брошюре о Зеленчукском монастыре по рисункам Д. М. Струкова и автором этих строк. Монахи Зеленчукского монастыря, «реставрировавшие» храм, покрыли его интерьер толстым слоем штукатурки. Не исключено, что под ней могут сохраниться пласты древних фресок и надписи, что подразумевает организацию специального тщательного исследования.
Одна из загадок среднего храма связана с четко прослеживаемым строительным швом на севернойстене экстерьера. Упомянутый шов находится между северным входом и окном, от современной поверхности вверх идет на 3,35 м, после чего исчезает в кладке в перевязь. В пределах шва видны две разные кладки: справа угловая кладка из плит тычком и ложком, слева рядовая кладка стен. Но в двухступенчатом фундаменте, вскрытом нами посредством шурфа в 1965 г., продолжения шва не обнаружено. Общая высота прослеженного шва 4,25 м.В интерьере шов совпадает с восточной поверхностью пилястры северной стены, и это наводит на мысль, что первоначально планировалось возвести здание с одной центральной апсидой без боковых, но после возведения стены на высоту 4,25 м первоначальный замысел был изменен, и угловая кладка вверх уже не продолжалась, образовавшийся внутри храма угол был превращен в пилястру. Эти изменения возникли в ходе строительства, ибо изучение памятника в натуре не дает оснований для вывода о позднейшей пристройке боковых апсид – кладка всех трех перевязана.Из этих фактов следует, что средний храм был задуман композиционно в виде так называемого «чистого креста», план которого не осложнен боковыми апсидами и пристройками (низкие пристройки к западному рукаву сделаны монахами в конце XIX в.). Тем самым средний храм Зеленчука был бы сродни Сентинскому храму на Теберде, но с более вытянутым западным рукавом.
Известно, что церкви в виде «чистого креста» (croix libre) считались архаичными, не восходящими ко времени позже VIII в. Памятники типа «чистого» или «свободного» креста действительно были распространены в Закавказье (Самцевриси, Зегани в Грузии, Талин, Лмбатованк, Аштарак в Армении) и в Крыму (Херсонес, Мангуп) преимущественно в VI-VIII вв. Теперь можно достоверно говорить и о гораздо более позднем существовании композиции «чистого креста». Так в архитектуре средневековой Грузии здания этой композиции с тенденцией к увеличению западного рукава строились до XV-XVIII вв., на Северном Кавказе это уже упоминавшийся крестообразный храм Тмутаракани, в Херсоне – загородный крестообразный храм. Представления о том, что церкви, в плане и объемах демонстрирующие композицию «чистый крест», были распространены только в восточно-христианской ойкумене, неверны: они есть и в странах западной византийской ойкумены (например, собор св. Марка в Венеции, по К. О. Гартману, «великолепнейшее создание византийской архитектуры в средние века» или собор св. Фронта в Перигё, Франция XI-XII вв.). В Грузии в X в. и первой половине XI в. встречаются постройки, где к основному ядру croix libre добавлен пастофорий (Эни-Рабат, Экеки, Икви и др.), что могло иметь место и при строительстве среднего храма. Идея о добавлении боковых апсид могла быть реализована в связи с некоторыми переменами в функциональном назначении храма, потребовавшем расширения его площади в литургических целях.
Вряд ли по одним указанным деталям возможно угадать причину превращения среднего храма из «чистого креста» в трехапсидную крестообразную композицию без несущих барабан опор. Поэтому вновь приведем те версии, которые нами уже излагались: 1) согласно старым литературным данным, в древности на Зеленчуке был монастырь, а близ среднего храма сохранились следы келий; 2) средний храм был городским собором, предназначенным для постоянного обслуживания жителей города, Но одно другому, кажется, не противоречит. Средний храм с южной и северной сторон обрамлен руинами двух симметрично расположенных зданий подковообразной формы, разделенных на примерно 5-6 равных помещений (наблюдались нами при косом солнечном освещении со скал противоположного берега реки летом 1962 г.). Помещения довольно крупные, но здания археологически не исследованы, и нам остается осторожно предположить, что это остатки монашеских келий, окружавших храм (впрочем, без раскопок даже площадь упомянутых келий неопределима). Кроме преданий и возможных келий, о монастыре может свидетельствовать наличие небольших часовен на окружающих городище скальных выступах, служивших монахам-отшельникам, а также такая особенность интерьера среднего храма, как его выраженный латитудиналъный характер, когда основное пространство в здании растянуто вширь перед алтарем. Латитудинальный принцип композиции интерьера типичен для восточной монастырской архитектурной концепции (пример церкви латитудинального плана в Сала).Версия о существовании в Нижнем Архызе небольшого монастыря – киновии, приуроченного к среднему храму, основана на ряде осторожных допущений и не является установленной. Открытие такого монастыря XI-XII вв., вполне логичное для центра Аланской епархии, может стать событием в христианской археологии Кавказа. Поэтому территория вокруг среднего храма представляет особый археологический интерес и нуждается в очень тщательном исследовании. Подтверждение данной версии могло бы пролить свет на еще один существенный вопрос: маловероятно, чтобы все священнослужители приходов Аланской епархии были греками-ромеями. Кадры местных приходских священников готовились в центре епархии на базе монастыря, где с ними занималось образованное византийское духовенство. А оно было, причем монашествующее. Напомним бронзовый честной крест 1067 г. с надписью пресвитера и монаха Фомы…..Вопрос датировки среднего Зеленчукского храма уже рассматривался мной на фоне явных точек соприкосновения с северным храмом, настолько значительных, что далеко хронологически раздвигать эти два памятника невозможно – они относятся к одной строительной культуре и эпохе. Это время в пределах X в., но средний храм, скорее всего, был возведен вслед за северным.Исторически важен вопрос о генезисе архитектурных форм трех Зеленчукских купольных храмов и их истоках в результате импульсов, исходивших с локальных территорий и определявших задействованные в строительстве храмов строительные школы и, косвенно, политические силы. В целом восточно-византийское происхождение наших памятников не вызывает сомнений, но каждый храм нуждается в индивидуальном подходе и анализе. Остановимся на данных и все еще спорных вопросах кратко, т. к. основные исследовательские позиции опубликованы.
Северный храм родственен ряду купольных трехапсидных храмов соседней Абхазии, причем сходство их обнаруживается не только в планировочно-объемном сходстве и создании близких архитектурных образов, но и в общности исходного модуля, что важно. Эти выводы признаны неоспоримыми, а Лыхненский храм и крепостной храм на Бзыби в Абхазии – ближайшими типологическими аналогами. Отправная точка архитектурных импульсов, достигших Абхазии и верховьев Большого Зеленчука, – восточно-византийское христианское зодчество, в частности, представленное в Трапезунде. Прототипом как названных выше абхазских храмов, так и северного храма Зеленчука мог быть монументальный, но неоднократно перестраивавшийся (речь идет об архетипе) храм св. Софии Трапезунда. Восточно-византийское и, в частности, трапезундское влияние на архитектурные памятники Абхазии и Черноморского побережья отмечены специалистами с V-VI вв. Некоторые историки зодчества прямо говорят о связи Пицундского храма и храмов Абхазии XI-XII вв. с архитектурой Трапезунда. Известно, что такие же связи Трапезунд имел с Крымом. Касаясь интересующих нас сюжетов, Н. И. Брунов писал: «Не может быть сомнения в том, что между архитектурой Малой Азии и Кавказа, расположенных по соседству и находившихся в постоянных оживленных торговых сношениях друг с другом, происходил взаимный обмен архитектурным опытом на разных этапах исторического развития».
В заключение нельзя не сказать об удивительном открытии наскальной иконы на склоне горного хребта Мыцешта, обращенном к среднему храму на левом берегу р. Большой Зеленчук, летом 1999 г. Удивительное состоит в том, что икона не была известна ни монахам св. Александро-Афонского Зеленчукского монастыря, существовавшего в Нижнем Архызе до революции 1917 г., ни местным жителям и охотникам, избороздившим скалы. Это открытие свидетельствует о том, что Нижний Архыз далеко не исчерпан и может подарить науке впредь новые интересные находки. Икона осмотрена и предварительно опубликована мной в 2004 году.Икона имеет размеры 1,40 х 0,80 м, написана на поверхности скалы двумя красками: суриком и белилами и обращена почти строго на восток. Рядом со скалой выявлены два ограбленных скальных погребения, в подошве скальной террасы и непосредственно под иконой найдена сложенная из массивных камней гробница, ориентированная по линии запад-восток. Материалов, датирующих эти захоронения, нет, но, судя по конструкции погребальных сооружений, они полностью соответствуют тем типам могил, которые в Х-ХII вв. были обычны для Нижнего Архыза. Очевидно, впредь до специального искусствоведческого анализа икона может быть предварительно датирована именно этим временем, ее древность не вызывает сомнений.Лик Христа, написанный на скале, выполнен в византийско-православной традиции. Это образ «Спас Нерукотворный», хорошо известный в византийской живописи. Возможность отождествления с образом Христа Пантократора не исключена, но кажется маловероятной.
Точно выписанное лицо Христа, его огромные глаза – такая мягкая и человечная трактовка образа Святителя характерна для византийского искусства XI, особенно XII века. Цветовая гамма скудна, но мастерство художника поражает – несомненно, лик Христа Спасителя писал профессионал высокого уровня. Я допускаю, что это мог быть один из живописцев, расписывавших Зеленчукские храмы. Заслуживает быть отмеченным и то, что лик Христа Спасителя обращен к храмам и поселку аланской епархии. Что было создано раньше – икона на скале или Зеленчукские храмы? Обоснованный ответ на этот вопрос мог бы многое нам разъяснить.
Следует отметить и то обстоятельство, что лик Христа Спасителя помещен на скалах почти против среднего храма. Сотрудники астрофизической обсерватории в Нижнем Архызе А. А. Демаков и И. Л. Чумак в специальной разработке пришли к заключению, что средний храм был заложен в праздник Преображения и посвящен Спасу-Христу Спасителю. Случайны ли эти совпадения? Возможно, что не случайны, но для восстановления внутренней связи между двумя памятниками пока надежных оснований нет.«Спас Нерукотворный» Нижнего Архыза уже привлек к себе внимание и будет изучаться специалистами. Но сам факт его сохранения на открытом воздухе, хотя и под скальным козырьком, в условиях довольно влажного местного климата и его явления миру накануне 2000-летия христианства – своего рода чудо. Кажется, теперь никто не сможет усомниться в том, что Нижне-Архызское городище действительно было крупнейшим православно-христианским центром на Северном Кавказе в XIII-XIV вв.
Южный храм. Из Зеленчукской группы этот храм самый скромный. Тип небольшой четырехстолпной крестовокупольной церкви простого варианта сложился в Малой Азии в средневи-зантийское время и ярко представлен зданием в Улади, типологически очень близким южному храму. В Крыму еще одной параллелью, на наш взгляд, является церковь Иоанна Предтечи в Керчи, построенная в начале X в. Есть аналогии и в Абхазии (Алахадзиха, Мсыгхуа). Сказанное не согласуется с утверждением К. Н. Афанасьева о том, что южный храм не имеет близких аналогий ни в Абхазии, ни на Северном Кавказе, ни в Херсонесе, но это действительно в связи с совершенно необычной и редкой формой подкупольного квадрата, вытянутого с запада на восток, что вызвало овальную форму барабана, свойственную только этому храму. Существует предположение, что южный храм был посвящен св. Николаю Чудотворцу, как и северный.
Но на основе того материала, которым я располагаю как историк и археолог, могу высказать свое убеждение в том, что группа Зеленчукских храмов X в. документально свидетельствует о включении Нижне-Архызского города в Х-ХII вв. в зону периферийного греко-византийского политического и культурного влияния на Северном Кавказе, шедшего не только напрямую, но и через Абхазию и Крым. Видимо, именно периферийное положение даже в системе византийского лимеса и географическая удаленность от крупных центров способствовали определенному синкретизму и фокусированию разнородных влияний и элементов в архитектуре (может быть, и в фресковой живописи) Зеленчукских храмов. Следует присоединиться к оставшемуся незамеченным, но верному выводу Ю. Н. Воронова о группе абхазо-аланских церквей, характеризующих особый западно-кавказский путь развития византийского храмового зодчества (Пицунда, Лыхны, Зеленчук и др.).
В их число входят не только монументальные купольные здания, но и «малые формы» – небольшие и непритязательные одноапсидные церкви и часовни-капеллы. Всего их сейчас известно 11, из них семь – на территории поселка епархии и вокруг него. Все они нами описаны и связаны генетически в своих исходных формах с византийским провинциальным зодчеством, представленным в Малой Азии, Абхазии, Крыму, Болгарии, Венгрии. В то же время нельзя не видеть и местные особенности, выразившиеся в первую очередь в строительной технике. «Малые формы» возводились в технике сухой кладки или кладки с применением глиняного раствора так, как строились целые городища, и это – местная строительная культура. Кроме названных выше 11 малых церквей, к Нижнему Архызу, очевидно, надо приурочить три, более крупных и сложных по своему плану, одноапсидных храма, зафиксированных Д. М. Струковым в 1886 г. Переводя масштаб в аршинах в метры, получаем размеры: церкви 1 – 12×3 м, церкви 2 – 13,30×7,70 м, церкви 3 – 12,65×8,40 м – памятники
довольно значительные. Никаких более подробных сведений нет, и мы вынуждены ограничиться рассмотрением планов этих построек, которые полностью вписываются в круг христианского зодчества византийской культурной ойкумены. Тип наиболее простой, с нерасчлененным внутренним пространством капеллы Малой Азии дает исходную форму, более сложные филиации которой представлены в Болгарии, Крыму, в Абхазии. Если упомянутые выше три церкви Х-ХII вв. со временем будут найдены и подтверждены, общее число церквей малых форм в Нижнем Архызе достигнет 14, а с купольными храмами – 17. В комплексе с христианскими кладбищами Нижнею Архыза (только на кладбище у северною храма вскрыто более 130 погребений), памятниками греко-христианской эпиграфики и находками отдельных предметов церковного обихода (например, серебряный круглый медальон с боковыми ушками и изображением св. Федора), перед нами возникает картина типично средневекового развивающегося полуварварского-полухристианского города, ставшего крупнейшим христианским центром Северного Кавказа и очагом этого вероучения на юго-востоке Европы. Для северокавказского региона это одновременно и культурный центр, представивший соседним кавказским племенам все достижения христианской цивилизации: величественную архитектуру, монументальную фресковую живопись, церковную музыку, ювелирные произведения прикладного искусства, яркие одежды священников, греческую письменность…
Существование письменности на городище подтверждено найденными на нем и неподалеку эпиграфическими памятниками Х-ХII вв., из которых самой известной стала так называемая «древнеосетинская Зеленчукская надпись», открытая в верховьях Большого Зеленчука Д М. Струковым. Написанная греческими буквами на алано-осетинском языке, Зеленчукская надпись указывает на то, что в XI в. в ущелье Большого Зеленчука на основе греческого алфавита создавалась своя письменность, к сожалению, не получившая развития и оборвавшаяся в XII в. на фоне резко изменившейся этнополитической ситуации. Мы об этом скажем ниже. Нет особых сомнений и в том, что из Нижнего Архыза в Константинополь и обратно циркулировала переписка, часть которой опубликована.
Сознавая смелость и гипотетичность предлагаемой ниже версии, я решаюсь, исходя из позиций греко-византийского языка и вероятного восприятия города в Нижнем Архызе византийцами, условно именовать его Аланополисом (Аланополем), т.е. «аланским городом», «городом алан». На возможность данного допущения указывает не только хорошо известный исторический контекст, связанный с Аланией и Аланской епархией, но и тот факт, что номинация «Аланополис» представляет кальку известного и уже упоминавшегося выше названия города «Зихополис», т.е. «зихский город». Последний, вероятно, локализуется на берегу р. Нечепсухо и идентичен городу Никопсис в окрестностях Туапсе, где имеются руины базилики с капителями византийско-коринфского типа V-VI вв.
Попытаемся очертить хотя бы приблизительную территорию Аланской епархии. Этот вопрос уже рассматривался на основе картографирования архитектурных памятников, имеющих восточно-византийские связи, и христианских мегалитических памятников – каменных крестов и плит с крестами и греческими надписями, относящимися ко времени до XVI в. Ареалы упомянутых архитектурных памятников и христианских мегалитов почти совпадают, это район между верховьями Б. Лабы на западе и окрестностями г. Нальчика на востоке. Полагаю, что это территория диоцеза Алании, в структуру которого наряду с собственно Аланской епархией входили местные приходы, подчиненные аланским митрополитам. Судя по археологическим данным, таких приходов было много, почти на всех городищах верховьев Кубани открыты маленькие церквушки-капеллы, в которых, естественно, происходили службы. Некоторые приходы были крупными и имели по нескольку церквей (например, Ильичевское городище на р. Уруп), и священники таких местных центров рукополагались аланскими митрополитами в кафедральном соборе. Характерная черта византийских епископий – их малые размеры: зачастую это был заштатный городок, почти деревня с ее ближайшей округой. Алания не Византия, но вряд ли в ней было иначе. Какова была реальная власть аланских иерархов на территории епархии, мы не знаем, но вряд ли эта власть была глубокой и устойчивой.
Наши сведения о внутренней истории Аланской епархии скудны. Существенно, что во второй половине X в. недавно созданная Аланская кафедра из архиепископии превратилась в митрополию, т.е. возвысилась и заняла в нотициях этого времени 61-е место вслед за Россией, тогда как более древняя Авазгия осталась в ранге епископий. Ю. А. Кулаковский справедливо объяснял эти факты возросшим политическим весом алан. Дальнейшие перипетии в истории аланской кафедры и ее соединения и разъединения с другими кафедрами показаны в упомянутом труде Ю. А Кулаковского, причем большая часть сведений относится к XV в. Один из интереснейших документов – так называемое «Аланское послание» епископа Феодора – на русском языке также опубликовано Ю. А. Кулаковским. Назначенный аланским епископом Феодор прибыл из Византии морем в Херсон, и некоторое время находился у «малых» алан (явно их крымской группы, находившейся на побережье недалеко от Херсона). После переезда в Боспор, а оттуда на кавказский берег, Феодор направился в глубь «Скифии. Последняя подразумевает обширную северокавказскую равнину. Через 60 дней путешествия Феодор прибыл в свою епархию. Но здесь епископа ждал неприятный сюрприз, демонстрирующий состояние Аланской епархии: какой-то самозванец, купец из Лазики, воспользовавшись длительным отсутствием законного епископа, объехал всю епархию и, рукоположив местных священников, объявил себя епископом. После появления Феодора он спешно скрылся в Лазику. Епископ Феодор сокрушается по поводу того, что легковерные аланы доверились проходимцу. Феодор был вынужден вновь рукоположить тех, кого рукоположил лазский купец, «так как опасность грозила всей церкви и все были так ничтожны и никого не было пригодного для священника». «Аланы – христиане только по имени», «отличия моих пасомых – убийства, прежде всего, и прочие виды смертей», – пишет епископ в своем послании. Это весьма яркая и главное – достоверная характеристика аланского христианства, история которого к тому времени насчитывала уже около 300 лет. В свете приведенных фактов и оценок трудно согласиться с тем, что в XIII в. Алания в византийских источниках представляется, подобно Руси, оплотом православия в Европе. О каком «оплоте» может идти речь?Епископ Феодор был отправлен в Аланию патриархом Германом II в январе 1223 г., послание было написано в 1225 г., а 6 февраля 1226 г. Феодор уже присутствовал на Синоде в Никее. Таким образом, епископ Феодор в Алании находился три года и благополучно вернулся. Но это, кажется, не значит, что он остался в Никее и не был вновь отправлен на место службы в Аланию. В грамоте патриарха Германа II к митрополиту Руси Кириллу I от 1228 г. назван «ясьский Феодор смиренный митрополит», т.е. асский-аланский. Возвращение было недолгим и можно думать, что после Синода в том же 1226 г. Феодор уехал на Северный Кавказ. Ясно, что Константинопольская патриархия была заинтересована в удержании Аланской епархии в своих руках.
Ее территория и юрисдикция в XIII в., уже после татаро-монгольского нашествия на Кавказ, значительно расширились. Об этом свидетельствуют ответы Константинопольского патриаршего собора на вопросы саранского (г. Сарай-Бату, первая столица Золотой Орды у с. Селитренное Астраханской области) епископа Феогноста от 12 августа 1276 г., где говорится, что Саранская епископия сопредельна с Аланией и Зихией и что из Алании и Зихии есть выходцы в Сарайскую епископию. В середине XIV в. претензии аланских митрополитов достигли Нижнего Дона и Танаиса: митрополит Симеон, получив ярлык от хана в Орде, стал заниматься незаконными поборами в Танаисе и запретил местным священникам отправлять требы, «вследствие чего дети некоторых православных семейств были окрещены в армянскую веру». Действия Симеона обжаловали священники Таны протопоп Михаил и пресвитеры Николай и Феодор, заявившие, что митрополит «Аланииский» лишил их издревле принадлежавших им прав. Жалоба была разо,рана самим патриархом Исидором I (1347-1350 гг.) в присутствии аланского иерарха в пользу жаловавшихся священников. Но по возвращении в Аланию митрополит продолжал грабительствовать и даже рукоположил архиереев на Кавказскую митрополию и в Сарай, за что, в конце концов, был низложен. Не все ясно в этой истории, но она ярко показывает внутреннее состояние Аланской епархии в XIV в. Симеон был заочно осужден и лишен священства. Из этих фактов следует, что собственная Алания имела очень малое значение в епархии этого имени, так как Симеон носил титул митрополита всей Алании – всех алан, в том числе и живущих на Нижнем Дону. Но формальный центр епархии и ее кафедральный собор вряд ли мог быть перемещен из ущелья Б. Зеленчука, резиденция митрополита, очевидно, оставалась здесь.
Я не могу настаивать на данных предположениях, ибо в акте 114 от 1347 г. говорится об Алании, как не имеющей «собственной архиерейской кафедры по той причине, что народ ее пастушеский». Кроме того, судя по нашим многолетним раскопкам Нижне-Архызского городища, жизнь на нем затухла к концу XII в. С конца XI – начала XII вв. в Алании протекает быстрый процесс дезурбанизации складывавшихся раннегородских центров, номадизация хозяйства и всех сфер быта основной части населения, и именно эти негативные процессы побудили переместить епархиальный центр Алании в Сотириуполь на р. Чорох в Лазике, восточнее Трапезунда. Перемещение центра Аланской митрополии из Нижнего Архыза в Сотириуполь произошло по неизвестным причинам между 1084 и 1105 годами. С этого времени Сотириуполь стал кафедральным городом аланского митрополита.
Перенесение кафедрального центра Алании за пределы ее границ составило главную особенность ее церковной организации и оказало влияние на дальнейшую христианизацию народов Северного Кавказа в XII-XIV вв.
Изложенные выше построения не лишены внутренних противоречий и неясностей. Дезурбанизация и номадизация хозяйства и «всех сфер быта» Алании, видимо, действительно имела место, но эти негативные процессы не были результатом только внутреннего развития аланского общества. Вспомним, как была сильна Алания еще в конце XI в. при властителе Дургулеле Великом, имевшем византийский титул эксусиократора, и митрополите Алании XI в. Евстратии, от которого до нас дошла его печать, опубликованная В. Лораном. Одиннадцатый век представляется нам как наиболее успешный в христианской истории Алании. Но положение стало быстро изменяться после смерти Дургулеля, последовавшей в конце 70-х – начале 80-х годов XI в., появляются признаки феодальной раздробленности и междоусобиц со всеми их последствиями, хорошо известными и на Руси. Одновременно на предкавказских равнинах, затем предгорьях появляются массы тюркоязычных кочевников половцев, потеснивших алан и быстро ставших крупной военно-политической силой Северного Кавказа.
Половцы начинают настойчивое продвижение из предгорий в горные ущелья верхнего Прикубанья, что демонстрируется археологическими памятниками (особенно каменными изваяниями воинов-героев). Этнополитическая ситуация в регионе параллельно с ситуацией демографической начинает изменяться не в пользу алан-христиан. Половцы христианами не были и вряд ли они питали почтение к христианским храмам, церковному клиру и самому митрополиту. Я думаю, что именно эти угрозы и побудили аланский клир просить о переносе центра Аланской епархии в далекий и безопасный Сотириуполь, причем это произошло через несколько лет после смерти Дургулеля. Перенос в Сотириуполь состоялся. Вскоре после этих событий город в Нижнем Архызе, обслeживавший потребности епархиального центра, пришел в упадок и захирел. Но говорить о полном прекращении церковных функций мы не можем. Статус Нижнего Архыза в XII и последующих веках нам неизвестен, но приходится считаться с тем, что христианские кладбища и северного, и среднего храмов функционировали и в XIII-XIV вв. А это означает, что христианское население и какая-то группа священников, совершавших хотя бы таинство крещения и литии (отпевания) в Нижнем Архызе продолжала жить, пользуясь иммунитетом со стороны тюрок. Часть последних, возможно, даже приобщалась к христианству.
СТРУКТУРА АЛАНСКОЙ ЕПАРХИИ
До сих пор мы рассматривали Аланскую епархию как нечто монолитное, церковную организацию без внутренней структуры. При значительной территории, почти соответствующей территории Алании как политического образования, а также длительности существования Аланской епархии, подобная ситуация – отсутствие внутренней организации епархии – кажется невероятной. Единый центр епархии в «Аланополисе» нами определен. Здесь находились кафедральный собор, резиденция митрополита и его клира, монастырь с крупным средним храмом, вполне вероятная церковная школа для подготовки приходских священников из монахов, здесь мог находиться главный скрипторий епархии, откуда велась переписка и составлялись текущие документы. Здесь могла находиться библиотека и мастерская по изготовлению клепаных железных крестов и других элементарных предметов культа. Все это определяет, безусловно, доминирующий статус ристианского центра в ущелье Большого Зеленчука. Поскольку он возглавлялся митрополитом Алании, прямо ему подчиненную округу, составлявшую его приход, можно условно назвать аланской митрополией. Она была административным ядром аланской церковной организации. К сожалению, мы не имеем возможности очертить ареал, собственно принадлежащий Аланской митрополии, – данных нет. Что могло быть на остальной территории Алании?
Поскольку письменные источники весьма ограничены и скупы, материал для дальнейших суждений и реконструкций дает археология. Возможно выделение нескольких локальных районов скопления христианских древностей, в первую очередь церквей, и в таких районах усматривать местные христианские центры. Кроме того, следует полагать, следуя логике событий, существование в Алании церковной организации, построенной по византийскому образцу. Суть организации Константинопольской патриархии состоит в том, что в X в. патриарх управлял 57 митрополиями, 49 архиепископствами и 514 епископствами. Среди митрополий была и Аланская, ее митрополит был высшим иерархом на всей территории епархии и, безусловно, имел право рукополагать епископов в городах и крупных населенных пунктах Алании. Об обряде рукоположения в документах, относящихся к Аланской епархии, говорится не раз. Следовательно, мы можем допустить, что епархия была разделена на несколько епископств, в свою очередь состоящих из местных приходов. Последние были почти на всех аланских городищах и возглавлялись местными приходскими священниками с низким уровнем подготовки и служившими в небольших зальных одноапсидных капеллах. Вероятно, что высший клир епархии время от времени для решения важных вопросов собирался на свои поместные соборы, происходившие в центре епархии на Большом Зеленчуке. Попытаемся на соответствующем материале выделить те епископства, которые вместе с митрополией составляли предполагаемую структуру епархии, просуществовавшей несколько столетий (по крайней мере, до XV столетия) и проявившей устойчивость даже после татаро-монгольского нашествия).
Урупская епископия. Предполагаемый ее центр локализуется на крупном городище Х-ХIII вв. близ хутора Ильич в верховьях р. Уруп (Отрадненский район Краснодарского края). Открыто местным краеведом М. Н. Ложкиным, подвергалось раскопкам в 1965 г. экспедицией Краснодарского госуниверситета во главе с Н. В. Анфимовым, в последующие годы В. Н. Каминским. Описание городища и результаты раскопок опубликованы М. Н. Ложкиным. Городище настолько основательно укреплено, как естественно (балками рек Уруп и Кува), так и искусственно, системой валов и каменных стен, что я в своё время попытался увидеть в нем вошедшую в осетинский нартский эпос крепость «Уарп-фидар» (Уарп – древнее название р. Уруп). В историческую память потомков алан крепость на Урупе и сам Уруп дошли не случайно: на Урупе живет Уарп-алдар (князь) и его жена Уарп-ахсин, но главное – здесь живет сам Уастырджи – св. Георгий, один из героев осетинской мифологии. В крепости Уарпа собираются на совет небесные силы. Как видим, сакральное значение «Уарп-фидар» здесь выделено совершенно особо и очевидно, исторически мотивировано.Нет никаких сомнений, что Ильичевское городище представляло крупный населенный пункт. При раскопках в его центральной и наиболее заселенной части (поляна летней МТФ) открыто семь церквей. Наиболее крупный храм типа эллинистической базилики VI-VII вв. в качестве версии нами уже рассмотрен выше. Возможно, это центральный храм городища с меморисм в северном притворе.
Остальные ильичевские церкви по архитектурно-типологическим особенностям подразделяются на две группы, чего не было в Нижнем Архызе. В первую группу входят четыре здания. Это зальные однонефные (в двух случаях с узкими приделами с юга) капеллы с выступающими полукруглыми апсидами, обычные для Алании, Абхазии, Крыма, Болгарии и других провинций византийской ойкумены – тип маленькой церкви, существовавшей по крайней мере до XV в. Во вторую группу входит три здания. Это такие же небольшие зальные капеллы, но с апсидой, не выраженной снаружи и вписанной в восточную стену.
Если церкви первой группы нам уже хорошо известны, на зданиях второй группы надо кратко остановиться. Разработка апсидальной части, вписанность апсиды в массив восточной стены ставят эту группу зданий в связь с культовой архитектурой Закавказья, в частности, с грузинской, что и было справедливо подмечено М. Н. Ложкиным. Данная версия подтверждается обломками каменной резной алтарной преграды из церкви 1, в орнаментации которой преобладает мотив плетенки в разных вариациях и с употреблением остроконечных пальметт. Автор указывает ближайшую аналогию в церкви с. Полтавского в Абхазии и ряд параллелей в Грузии ХII-ХIII вв. Безусловно, уникальная для Северного Кавказа резная алтарная преграда требует реконструкции, восстановления первоначального вида и специального изучения (собранные в ходе раскопок 360 фрагментов преграды делают такую попытку обнадеживающей).
Анализ церквей второй группы позволил сделать вывод о «распространении культурного влияния средневековой Грузии XI-XII столетий не только на Центральное Предкавказье, где обнаружены памятники грузинской архитектуры (?? – В. К.), но и на северо-западные склоны Кавказа в пределах современного Краснодарского края».
Я разделяю наблюдения М. Н. Ложкина о влиянии закавказско-грузинской церковной архитектуры на церкви второй группы Ильичевского городища, но не в столь прямолинейном виде. О прямом влиянии Картли на верховья Урупа говорить трудно. Влияние грузинского зодчества может рассматриваться как влияние, шедшее через Абхазию, с 20-х годов XI в. включенную в состав единого грузинского царства и попавшую под сильное воздействие грузинской культуры. Абхазская аналогия алтарной преграде из церкви 1 подтверждает «абхазский след». Появление церквей грузинского стиля на Ильичевском городище, скорее всего, следует рассматривать как один из фактов алано-абхазских связей XI-XII вв. Если абхазские мастера «обези» в конце XI в. участвовали в отделке Успенского собора в далеком Киеве, то в соседней Алании они могли работать по приглашению местных властителей – «уарп – алдаров» нартского эпоса…
Возможно, что в пределы Урупской епископии входила долина Большой Лабы, где в урочище Загедан известны пока неизученные руины двух одноапсидных приходских церквей сухой кладки, а также район станицы Преградной, лежащей по Урупу выше Ильичевского городища в западной части благодатной северо-юрской депрессии между Большой Лабой и Кубанью. Церкви здесь пока не выявлены, но наблюдается скопление каменных изваяний воинов, в том числе и христианских – с крестами на плечах и шлемах. Видимо, это воины-герои, но происхождение их до сих пор остается спорным. Три каменных креста без определенной даты в последнее время выявлены в районе Армавира (авторы публикации допускают возможность их отнесения к раннехристианскому времени до X в). Исходя из концентрации христианских древностей на Ильичевском городище, некоторые исследовате ли высказывают осторожное предположение о возможной связи среднекубанских каменных крестов с этим христианским центром.
Кубанская епископия. Ее центральным храмом мне представляется известный Шоанинский храм на вершине горы Шоана, господствующей над долиной Кубани, на левом ее берегу рядом с современным осетинским селом Коста Хетагурово. Упомянутая гора занимает выгодное положение при выходе Кубани из ущелья на предгорную равнину близ пересечения двух важных путей, один из которых шел от Большой Лабы по упоминавшейся северо-юрской депрессии (в широтном направлении) к Кубани и р. Мара, поднимался на перевал Кумбаши и далее на Подкумок. Второй путь, теперь известный как Военно-Сухумская дорога, по Кубани и Теберде направлялся на Клухорский перевал и далее к побережью и Сухум. Таким образом, близ Шоаны скрещивались два важнейших ответвления Великого шелкового пути – Даринский и Мисими-анский. Естественно, что это место было оживленным и густо населенным, надежно защищавшимся могучим Хумаринским городищем – крепостью на правом берегу Кубани. Касаясь данной ситуации, мне рке приходилось отмечать, что «это место выхода Кубани на предгорную равнину было в древности обжито очень густо, а солидный христианский приход обусловил необходимость сооружения крупного христианского храма. Я думаю, что район вокруг скалы Шоана с храмом по обоим берегам Кубани представлял почти сплошную застройку из нескольких крупных поселений, имевших тенденцию разрастаться в город». Вот свидетельство Нарышкина, побывавшего здесь в 1867 г.: «При впадении реки Каракент в Кубань, близ того места, где дорога поворачивает к каменноугольным копям, я осмотрел местность, которая особенно поразила меня тем, что от впадения реки Кубыши в Кубань до самого подножия близлежащих гор вся плоскость покрыта следами многочисленных зданий всякого вида, между которыми ясно виднеются линии улиц и обросшие зеленью фундаменты капитальных стен довольно больших зданий. Вероятно, на этом месте было значительное поселение или город. Тут же находятся разбросанные в разных местах каменные кресты, из которых весьма немногие еще утверждены в своих каменных гнездах, вся эта местность носит название Каракент» (тюрк. «Черный город»).Однако вернемся к исчезнувшему древнему городу Каракент, население которого (как и всей округи) было явно христианским и, очевидно, составляло основу местного прихода. Руины в 1959 г. осматривала Е. П. Алексеева, собравшая керамику Х-ХII вв. В 1979 г. городище обследовано X. X. Биджиевым. Площадь городища 7 га, по периметру оно укреплено каменной стеной с башнями. Открыт ряд могильников IV-XIII вв. и остатки христианского храма. Можно полагать, что к тому же приходу, условно нами названному Кубанской епископией, относились все городища и поселения от городища Инджур-Гата до верховьев Теберды и притоков Кубани. Как уже было сказано, центром этого мощного прихода был храм Шоана, вознесенный наверх почти неприступной скалы.
Храм Шоана. В литературе известен давно и неоднократно описывался. Одно из первых упоминаний принадлежит Ю. Клапроту, сообщившему, что местные черкесы церковь и гору называют «клисси» (от греческого «экклесиа» – церковь) и связывают это здание с «френками», т.е. европейцами. Сам Клапрот на Шоане не был, но собранные им фольклорные сведения важны для исторических реконструкций. Архитектурные обмеры Шоанинского храма впервые сделал в 1829 г. архитектор Бернардацци, которого поразило «само ее построение по всем правилам искусства и прочность» церкви. Из дальнейших упоминаний и описаний укажем план и прекрасный рисунок северного фасада храма, сделанные в 1867 году Нарышкиным. В интерьере храма Нарышкин видел «следы штукатурки, окраски, а также и крестов, но ни ликов, ни других изображений не оказалось». Однако по сведениям А. Фирковича, в Шоанинском храме «на правой стороне алтаря изображен крест, окрашенный в средине желтою, а по краям черною краскою; в средине его виден терновый венец; по сторонам же креста – полустертая греческая надпись: …. (вероятно, имя раба Божия Леона, соорудившего крест), в нижней части креста: ANAPEAC ОСТНС (Андрей…?)». Наличие фресок не вызывает сомнений.
Попытки провести раскопки внутри храма оказались неудачны: пол перекопан. В 1895 г. В. М. Сысоев при реставрационных работах (скорее всего, когда Шоанинский храм приспосабливался к нуждам открываемого здесь мужского монастыря. – В. К.) под северной его частью нашел каменный склеп с размерами: 2,58×2,13×1,60 м (высота). В западной стене имелся входной проем.
Уже дореволюционные исследователи наметили дату храма Шоана – X-XI вв и поставили вопрос о византийских истоках его архитектуры. В плане Шоана представляет трехапсидное и трехнефное здание с четырьмя квадратными в сечении столбами, несущими подпружные арки и главу. Центральная апсида шире боковых, алтарные простенки прорезаны низкими входами в жертвенник и диаконник. С севера и юга храм имеет закрытые притворы с входными проемами, с запада притвора нет, т. к. западный фасад выходит к отвесному обрыву материковой скалы. Наиболее обширная площадка и наиболее удобный подход к храму – с севера. Длина здания 12,90 м, ширина по западному фасаду – 8,90 м, высота приравнена к длине. В боковых апсидах сохранились следы одноступенчатой солеи, повышавшей алтарную часть. К. Н. Афанасьев установил модульный размер здания, соотносящийся с модулем северного храма Зеленчука, как сторона и диагональ квадрата. По К. Н. Афанасьеву, это «устанавливает прямую связь между этими храмами. Нет сомнений, что они – храмы-родственники, причем родственники близкие и сооружены если не одним зодчим, то зодчим одной архитектурной школы». Действительно, ближайшее родство северного Зеленчукского и Шоанинского храмов не вызывает сомнений, хотя есть и разница в деталях: закрытые притворы Шоаны, восьмигранный снаружи барабан, украшенный в верхней части аркатурным фризом, оформление арочных завершении окон не из кирпича, а монолитными плитами.
Видимо, у нас есть достаточно оснований строительство Шоанинского храма синхронизировать со временем строительства северного храма Большого Зеленчука и отнести Шоану к первой половине X в. Не будем вдаваться в старую полемику о грузинском политическом и религиозном влиянии на верховья Кубани и грузинском происхождении храмов, в том числе Шоаны. Эта версия убедительно отвергнута, и мы к ней не возвращаемся.
О функциональном назначении Шоанинского храма, как собора для большого Кубанского прихода и резиденции местного епископа или архиепископа, мы уже говорили. Заметим, кстати, что с северо-западной стороны на плоской вершине горы заметны руины каменных построек и встречается керамика аланского времени. Не есть ли это остатки жилых построек кубанского епископа и его клира?
Кажется несомненным, что строительство репрезентативного, видного на многие километры белоснежного храма свидетельствует о важности Кубанской епископии – многолюдной и богатой. В то же время есть вопросы. Мы знаем, что на городище Каракент были небольшие приходские церкви. Почему главный собор было нельзя поставить на территории города, как это было в Нижнем Архызе, и что было бы гораздо удобнее для верующих? Если приход был велик и многолюден, то для проведения крупных служб возведение сравнительно небольшого храма на узкой и неудобной вершине горы кажется нецелесообразным: единственный подход с севера не способен вместить массу людей, тем более, обычные нартекс и западный притвор отсутствуют. Сказанное приводит к предположению, что храм Шоана мог быть построен не только как резиденция Кубанского епископа, но и как храм существовавшего здесь небольшого монастыря.
Наконец, с храмом Шоана связаны интереснейшие сведения о хранившихся в нем до XVIII в. древних книгах, до сих пор не замеченные ни кавказоведами, ни византинистами, но, безусловно, требующие тщательной проверки. Источником сведений является путешествовавший по Кавказу немецкий врач Якоб Рейнеггс. Он свидетельствует о древнем храме «Шома» и двух древних церковных книгах из него. Одна книга представляла церковный служебник на греко-славянском языке, вторая – греческая, по словам Я. Рейнеггса, содержала богословские прения о двояком естестве Иисуса Христа. Книг в храме было больше, но Рейнеггс смог получить только эти две.
У нас нет оснований относиться к приведенному рассказу Я. Рейнеггса с недоверием. Его сведения подтвердил С. Броневский, указавший даже местонахождение книг из Шоаны: «При ручье Шона стоит древняя греческая церковь, почитаемая горцами за святилище, со многими хранящимися в ней книгами». Рейнеггс имел случай достать две таковые книги, которые находятся ныне в Геттингенском Музеуме. Путаные сведения о книгах Я. Рейнеггса дошли до П. Хицунова, писавшего: «Странно, что некоторая часть богослужебных книг на греческом языке, найденная в одной древней церкви на Кавказе, поступила каким-то случаем в Гейдельбергский университет, как замечательная редкость. Верно, кто-либо из германских путешественников, бывший на Кавказе в то время, вывез эти книги и передал университету».
Геттингенский музей или Гейдельбергский университет? Где осели греко-византийские книги из аланского храма на Шоане, уцелели ли они после второй мировой войны, и если ученые России о них не знали, неужели ученые Германии могли не обратить внимания на редкие манускрипты и они до сих пор не введены в оборот? На все эти жгучие вопросы ни автор этих строк, ни ведущий поиск одновременно со мной С. Н. Малахов ответа пока не нашли. Он справедливо замечает, что книги для нужд церкви не только доставлялись из Константинополя, Трапезунд-ской империи, Крыма и Грузии, но и, вероятно, переписывались и поновлялись на месте. Однако в этих предположениях необходимости нет – А. П. Каждан прямо говорит о рукописях Х-ХIII вв., переписанных в разных частях Византийской империи, в том числе и Алании. К сожалению, А. П. Каждан не остановился на этом подробнее, но не исключено, что он имел в виду именно книги из Шоаны. В таком случае также не исключено, что переписка книг могла вестись в Шоанинском храме и около него мог
существовать скрипторий. Характерно, что в Зеленчукских храмах книг не обнаружено, хотя они там были несомненно.
Сентинский храм. Полагаю, что к Кубанской епископии относился и Сентинский храм на левом берегу Теберды, примерно в 15 км к югу от Шоаны. Храм стоит на отроге горного лесистого хребта и хорошо вписан в окружающий ландшафт, с его площадки открывается прекрасный вид на долину Теберды.
Сентинский храм, как и храм Шоана, неоднократно упоминался и описывался в старой литературе, а первый его архитектурный обмер выполнил в 1829 г. архитектор Кавказских Минеральных Вод И. Бернардацци. И в плане, и на рисунках фасадов это чистый равносторонний крест, композиция «croix libre», осложненная тремя притворами с запада, севера и юга. Вытянутая подковообразная апсида прорезана тремя узкими окнами. На плане Бернардацци показан цоколь апсиды. Помещение в интерьере очень небольшое, длина здания с запада на восток 14,75 м, высота 11 м. Объемы, по рисункам И. Бернардацци, четко отражают крестообразную архитектонику церкви, увенчанную главой с низким шатровым куполом. Полукружия окон сверху обрамлены выступающими архивольтами, как и вход с севера. Пожалуй, это единственная попытка декорирования храма, в этом отношении он предельно лаконичен и прост. Относительно интерьера Бернардацци писал: «Внутренность его покрыта разными изображениями (al fresco) из земной жизни Спасителя. Сея живопись, подверженная действию воздуха в продолжение многих веков, ещё довольно хорошо сохранила живость своих красок. В алтаре, над тремя окнами, видно большое изображение Божьей Матери, а над оным Тайная Вечеря».Сентинский храм есть образец храма чистого византийского стиля, а боковые притворы явно пристроены позже. Храм сложен из тесаного красноватого песчаника на извести, кирпич в строительстве не употреблялся, угловая кладка «тычком и ложком». В апсиде имелась полукруглая скамья-синтрон, в интерьере стены совершенно не расчлененные и плоские, рассчитанные на живопись. Фрески были выполнены тремя красками: белой, красной и темно-коричневой.
Центральной фигурой росписей является Богоматерь Оранта в конхе апсиды. На южной и северной стенах алтаря помещены две группы святителей, по четыре в каждой. Около них были заметны греческие буквы; Нарышкин говорит о св. Николае и св. Петре. Остальная живопись, разделенная на два яруса, изображает сцены суда над Христом, его воскресения, въезда в Иерусалим, воскресение св. Лазаря и Преображение – части праздничного цикла, фрагменты которого утрачены. В нижнем ярусе были помещены фигуры отцов церкви и апостолов, в простенках между окон апсиды изображения богато украшенных крестов. Характер рисунка и письма фресок в алтаре заметно отличался от остальной росписи храма. В алтарной части фрески оказались в два слоя. Следовательно, они не одновременны и делались разными живописцами.
23 октября 1898 года в Русском археологическом обществе состоялся доклад специальной комиссии по изучению Сентинского храма. Памятник был признан по происхождению византийским, дата его сооружения – около XI в. Отдадим должное русским ученым конца XIX в, с тех пор прошло более 100 лет, но каких-либо существенных изменений в эти выводы мы не внесем. Крестообразные церкви воздвигались в первую очередь в местах «диких», где проповедь христианства делала первые шаги. Историко-архитектурная проблема церквей типа «чистый крест» выше уже была затронута нами при рассмотрении среднего храма Зеленчука. Сказано, что композиция «чистый крест», распространенная в VI-VII вв., продолжала применяться до позднего средневековья, как в западной ойкумене византийского мира, так и на Кавказе. Среди последних в Западной Грузии – крестообразный храм в Зугдиди, на Северном Кавказе – это церкви в виде «чистого креста» в Верхнем Архызе, в ущелье Большого Зеленчука и Кяфара. Существенно, что в Абхазии храмов типа
«чистого креста» нет, и абхазские зодчие в возведении храма Сенты, видимо, не участвовали. В монографии 1977 г. о зодчестве Алании я отвел возможность грузинского влияния: в основу верхнекубанских крестообразных храмов положена иная идейно-художественная концепция.В то же время ничто не противоречит восточно-византийским связям крестообразных церквей Алании (сейчас их известно пять). План «чистый крест» соответствует принципам восточной школы византийской архитектуры, храм из Бимбиркилиссе в Малой Азии несет в себе пропорции и архитектурные формы Сентинского храма. В то же время не будем забывать храм № 27 в Херсонесе и загородный его храм не ранее X в. Ближайшей крымской аналогией Сентинского храма представляется крестообразный храм Мангупа первого строительного периода IX-X вв. Если дата строительства храма на Мангупе – конец IX в. – верна, мы можем иметь прототип.
К сказанному добавим, что мы теперь имеем точную дату сооружения и освящения храма в Сентах во второй половине X в., а это может быть ещё одним, притом документальным подтверждением отнесения всей группы кубано-зеленчукских храмов к X в. В датировании Сентов и других храмов этой группы достаточно надежную дату мог бы дать искусствоведческий анализ фресковых росписей Сентинского храма, но такой анализ на профессиональном уровне (хотя бы по рисункам И. А. Владимирова) пока никем не сделан.
Каким могло быть предназначение Сентинского храма? Возможно, я заблуждаюсь, но интерпретацию Сентинского храма я ставлю в логическую взаимосвязь с расположенным рядом мавзолеем («костницей»). Сразу же подчеркну уникальность этого погребального соорркения – на Северном Кавказе, в Закавказье и в Крыму подобные мавзолеи неизвестны. Сентинский мавзолей не есть произведение местных аланских мастеров-строителей, не знакомых с подобной архитектурой и техникой кладки. Впервые на мавзолей обратил внимание И. Бернардацци, отметивший «хорошую архитектуру сооружения». Нарышкин зафиксировал около храма две гробницы (в 1899 г. это подтвердил И. А. Владимиров) с «окошками, обращенными на восток» (вторая гробница представляла обычную надземную гробницу верхнекубанскою типа). По свидетельству Нарышкина, камера мавзолея была перекопана, остатки деревянных гробов и человеческих костей валялись на полу. «Тут же на самом краю площадки заметны следы жилища, состоявшего из нескольких комнат; валяющиеся кругом камни носят следы высеченных на них орнаментов». Несколько черепов, бубенчики и кусок «полуистлевшей парчи» видел в мавзолее Г. Ф. Чурсин.Наиболее обстоятельное описание мавзолея в рукописном отчете дал И. А. Владимиров, приложивший к тексту чертежи. «Мавзолей напоминает домик с двухскатной крышей. Стены постройки украшены аркатурой с полуциркульными арочками, на два вершка выступающими против плоскости стен. Арочки упираются на небольшие пилястры, и, таким образом, стена состоит как бы из неглубоких ниш. Внутри стены гладкие и пространство перекрыто полуциркульным коробовым сводом. Восточная и западная стены выведены двухскатными фронтонами. Мавзолей сложен на извести, очень тщательно, из правильно отесанных камней и, по-видимому, был оштукатурен снаружи и внутри… Свод собран из тесаных камней красноватого песчаника…, выведен совершенно правильно и чрезвычайно прочно… В средней арке восточной стены оставлено четырехугольное отверстие, очень хорошо обделанное, с пазами для ставни или дверцы.
Внутри мавзолея найдены следы каменного пола, составленного из плит красного песчаника. Под плитами пола обнаружен небольшой слой земли, а дальше обнаружена сплошная плоскость скалы».К этой подробной характеристике добавим, что мавзолей имеет трехступенчатый цоколь и размеры 4,3×4 м при высоте 3,35 м. Отметим также, что коробовый свод состоит в интерьере из трех плотно подогнанных, но не перевязанных между собой частей – звеньев. Аналогий такому устройству свода мы указать не можем.
Автор этих строк, кажется, единственный, кто попытался подвергнуть историко-архитектурному анализу Сентинский мавзолей. Не повторяясь, скажем главное: сочетание двух строительных традиции. Местная традиция – полуподземные и надземные гробницы и склепы верхнего Прикубанья, построенные по тем же, в общем, принципам, с квадратными входными отверстиями на фасадной стене. Привнесенная традиция характеризуется как упомянутым трехчастным коробовым сводом, так и декоративной аркатурой на всех фасадах. Арки и несущие их широкие плоские выступающие лопатки расчленяют плоскости стен и создают игру светотени, что местному строительному делу не присуще. Мной ранее был приведен ряд архитектурных параллелей, наделенных такой же декоративной аркатурой, начиная с крестообразного в плане мавзолея Галлы Плакидии в Равенне (V в.) до Бачковской костницы в Болгарии (XI в.). Последняя признана наиболее близкой датированной аналогией (в том числе и функционально), хотя ставить эти два столь удаленных памятника в прямую связь нельзя. Время строительства Сентинского мавзолея я синхронизировал с датой Сентинского храма – X в.Не снимая вышеприведенных аналогий и не настаивая на окончательности наших суждений, вновь подчеркнем, что Г. Милле показал восточное происхождение декоративных аркад, применяемых в месопотамских, малоазийских и армянских зданиях в отличие от конструктивной разделки фасадов константинопольской школы. Но именно в столичной константинопольской школе я вижу ближайшие образцы и вероятные истоки декоративной аркатуры Сентинского мавзолея: их дает точно такая аркатура на расширенных лопатках нижнего помещения – усыпальницы храма Будрум-Джами в Константинополе, построенном императором Романом Лакапином около 930 г. Выше мы уже говорили о Будрум-Джами в связи с анализом северного Зеленчукского храма. Если наши наблюдения об аркатуре Сентинского мавзолея справедливы (а это наиболее яркая его деталь), мы получаем еще одно подтверждение воздействия столичной архитектурной школы на зодчество Западной Алании.
Высказываю осторожное предположение о том, что Сентинский мавзолей был построен в середине X в. архитектором из Константинополя или его округи.
Ясно, что мавзолей был построен для упокоения представителей местной социальной элиты – светской или духовной. Найденные в нем обрывки парчи, ткани сложноузорчатой на шелковой основе и содержащей нити из золота и серебра, подтверждают сказанное: золотоузорная парча производилась византийскими ткачами и была очень дорогой. Возможно, парчовой была одежда священника – стихарь или саккос, но это не более, как интуитивные догадки. Реален другой факт, который не привлек внимания современных исследователей Сентинского комплекса: юго-восточный угол мавзолея стоит поверх хорошо, но частично прослеживаемой апсиды более ранней капеллы – часовни. Следовательно, часовню снесли, а на уже освященном месте поставили мавзолей. Что касается хронологического соотношения мавзолея и Сентинского храма, какое из этих сооружений построено первым и какова их иерархия, сейчас решить не представляется возможным, Можно изложить в виде версии общее положение относительно мартириев, предложенное А. Грабаром (применительно к Банковской костнице Болгарии) – появление данной костницы А. Грабар объяснял стремлением сохранить реликвию. Сентинская костнипа вполне могла быть подобным мартирием для хранения реликвий (напр., мощей, объявленных святыми) и предшествовать строительству храма. Однако В. И. Марковин близ храма выявил развалы стен нерегулярной кладки, забутованные при возведении храма, и предположил, что это остатки языческого капища, центр которого приходился на скалу, ставшую фундаментом для храма. Как видим, выявляются, по крайней мере, два строительных периода, храм и мавзолей стоят на более ранних разрушенных сооружениях, но до полной ясности здесь еще далеко.
Каким могло быть функциональное назначение Сентинского храма, если Шоанинский храм был собором Кубанской епископии? Нет сомнения в том, что у подошвы Сентинской горы на левом берегу Теберды в аланскую эпоху располагалось поселение с каменными постройками. 06 этом свидетельствует в своем отчете И. А. Владимиров: «По всей долине, на которой стоит монастырь, видны неправильные груды тесанного камня и целые полосы фундаментов каких-то построек». Очевидно, что Сентинский храм обслуживал это поселение. В то же время он мог быть мелюрием в память о реликвиях и выдающихся людях, похороненных в мавзолее, а также для лиц, погребенных под полом храма. Могилы с богатым инвентарем здесь известны. В южном притворе во время ремонта была обнаружена могила, содержавшая остатки архиерейского облачения, включая митру и золотую византийскую монету эпохи императоров Василия II и Константина. В гробницах около храма были обнаружены также свинцовый византийский крест и медный набалдашник посоха в виде пятиконечной звезды, а также золоченые «дутые» бубенчики-пуговицы от одежды. Все это, скорее всего, также аксессуары погребенных священников. Наконец, богатое погребение в южном рукаве храма и под его полом открыто В. И. Марковиным. Яма могилы была выдолблена в материковой скале и явно в уже существующем здании. В могиле, содержавшей захоронение двух человек, обнаружено несколько уникальных вещей, в том числе – хрустальная шахматная фигура, золотой колт (височное украшение головного убора. – В. К.) с фигуркой птицы, фрагменты шелковой красной ткани с золотой вышивкой из «полос чистого золота». Установлено византийское происхождение ткани XI в., подчеркнуто, что красный цвет для византийцев относился к числу высших цветов. Золотой колт также византийской работы XI в. Судя по этим археологическим реалиям, статус погребенных в южном рукаве храма был очень высоким. Назначение его как мавзолея, в свете приведенных фактов, кажется вполне вероятным.
В связи с этими функциями Сентинского храма находится его ближайшее окружение – обширный христианский могильник из каменных гробниц и склепов, не только окружавших храм, но и занявших склоны Сентинской горы. О них писали многие авторы, и мы не будем останавливаться на них, как и на многочисленных каменных крестах, венчавших могилы. Видимо, не случайно Сентинскии храм был посвящен Богоматери – в византийском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» она испрашивает даже для окончательно осужденных грешников в аду облегчение участи. Мария Богоматерь – заступница, именно такой ее образ традиционен (в русской литературе М. Ю. Лермонтов назвал ее «теплой заступницей мира холодного»). При малых размерах и скромных формах Сентинскии храм можно, нам кажется, воспринимать как кладбищенскую мемориальную церковь.
Вернемся к вопросу о Кубанской епископии. К ее территории надо отнести все небольшие приходские или индивидуальные церкви и часовни, археологически известные в бассейне верхней Кубани на многих аланских поселениях и городищах с XIX в. Как пример, назову одноапсид-ные церкви на городищах Адиюх, Амгата, Гиляч и т.д. С деятельностью Кубанской епископии связываются все христианские древности Х-ХIII вв. этого района – каменные кресты, плиты с крестами и надписями, нередко устанавливавшиеся в специальные каменные основания, христианские кладбища и отдельные предметы христианского культа, такие, как простейшие железные клепаные кресты разных типов и явно изготовлявшиеся в местных мастерских, в том числе в Нижнем Архызе, где выявлен целый «склад» железных крестов. Особого внимания археологов заслуживает район поселка шахты № 6 на правом берегу Кубани, где сосредоточены христианские петроглифы («поле культа», по Петролевичу), а местным учителем С. Д. Мастепановым собрана целая коллекция металлических нательных крестов, датируемых в пределах Х-ХIII вв., и половинка бронзового энколпиона. Поскольку кресты-тельники были преимущественно собраны при раскопке огородов в разных местах поселка, можно допускать наличие здесь христианского кладбища и еще одной небольшой разрушенной церкви. Кстати, еще в 1976 г. им обнаружена на горе около г. Карачаевска древняя церковь с одной, сильно вытянутой, глубокой апсидой и квадратным (3,85×3,85 м) наосом. Памятник остался неизученным.
Такой нам представляется Кубанская епископия. Видимо, мы не ошибемся, оценивая Аланскую митрополию с центром в Нижнем Архызе и Кубанскую епископию, как наиболее сильные и ведущие подразделения Аланской епархии до XII в., когда в Западной Алании начались глубокие этнодемографические и политические изменения. Ведущее значение названных подразделений аланской Церковной организации обуславливалось не только тем, что это были первые по времени престижные очаги православия в Алании, но и их очень выгодным местоположением на наиболее оживленных путях с севера Кавказа на юг, к черноморским портам, в эпоху функционирования Великого шелкового пути. Разумеется, мы не в силах очертить границы, отделявшие территорию Аланской митрополии от территории Урупской или Кубанской епископий. Источников для этого нет, и любая попытка была бы игрой воображения. Но важно сделать хотя бы первый шаг, ибо кто-то должен этот шаг взять на себя, после чего последуют поправки и уточнения.
Проблема Рим-горы и Пятигорья. Восточнее Кубанской епископий, за перевалом Кумбаши в истоках Кумы и Подкумка, лежит зона вакуума, почти не дающая христианских древностей, в первую очередь, церквей. Ситуация кажется парадоксальной. Окрестности г. Кисловодскапринадлежат к числу наиболее археологически изученных районов Северного Кавказа, здесь наибольшая концентрация аланских катакомбных могильников V-XII вв., следовательно, и городищ, но остатков храмов пока нет. По существу единственное подозрение на церковь относится к городищу Уллу-Дорбунла на правом высоком берегу Подкумка. Предполагаемые руины церкви выявлены в 1967 г. и располагаются в восточной части мысового выступа, занятого городищем, над склоном в балку Кондукол. В северо-восточной оконечности руин здания визуально прослеживались следы округлой кладки, напоминающей апсиду, но без раскопок утверждать это нельзя. Свидетельство о другом древнем храме, но в верховьях р. Эшкакон, связано с деятельностью Эльбрусской экспедиции Академии наук 1829 г. Участники экспедиции на противоположном берегу р. Эшкакон видели «величественный храм», но переправиться через бурную реку не смогли.В 1849 г. экскурсию по верховьям Кубани и Эшкакону совершил тифлисский чиновник М. Токарев. В письме известному кавказоведу, академику М. Броссе М. Токарев о храме не пишет, но свидетельствует, что он увидел «нечто необыкновенное»: будто крепость и будто необъятный и огромный мост, соединяющий одну вершину с другой». Сказанное относится к верховьям Эшкакона. Комментируя письмо Токарева, М. Броссе высказал весьма проницательные идеи: «Долины, идущие на северном склоне центрального хребта от Большого Зеленчука на западе, в верховья Кубани от подошвы Эльбруса, тоже Баксана и Малки на востоке, полосой более 150 верст, и все ущелья мною названных рек являются частью древней Аланской епархии, столь мало известной в подробностях и которой, кажется, принадлежат церкви и христианские памятники, обнаруженные путешественниками». Время и факты подтверждают справедливость суждений М. Броссе. Что касается верховий Эшкакона, заметим, что этот район археологически почти не изучен и требует организации туда специальной экспедиции.
Наиболее крупным и географически центральным памятником рассматриваемого района следует считать известное в литературе городище Рим-гора у впадения Эшкакона в Подкумок. По своим масштабам (площадь возвышенной цитадели 16,3 га, площадь прилегающего открытого поселения 115-116 га) и положению на трассе Мисимианского Великого шелкового пути, это был развивающийся феодальный город Алании VII-XII вв. Присутствие здесь греков-ромеев свидетельствуется самим названием городища, в начальном элементе которого содержится прозрачное «рум» – византиец (по существу калька Рум-калы на Евфрате; отсюда древнее название города можно реконструировать как «Рум-кала» – византийский город, крепость). Н. И. Репников по ряду признаков, в том числе наличию пещер на склонах, сравнивал Рим-гору со значительным средневековым городом Крыма Эски-Кермен. Поистине панегирическую характеристику достоинствам Рим-горы дает в своем труде турецкий путешественник XVII в. Эвлия Челеби:
Едва ли не сам Всевышний сотворил в доказательство силы рук своих эту беспримерную гору, назвав ее крепостью. С этой образцовой крепостью не могут идти в сравнение даже неприступные крепости во владениях дома Османа. Эта крепость – могущество силы – не идет в сравнение ни с крепостями Мардин, Дихле, Имадийе, Эмрийе, Санджар, Береджик, Маку…
Однако никаких следов христианских храмов на городище до сих пор не выявлено, возможно, потому, что его нижняя часть застроена карачаевским аулом Учкекен и погибла для науки, а верхняя часть – цитадель широким раскопкам не подвергалась.
Вместе с тем, нет никаких сомнений в том, что очаг христианства на городище был. Историк Терского казачьего войска В. А. Потто сообщает, что на Рим-горе «еще недавно находили в земле церковную утварь, выкованную из серебра, а также большие железные кресты, какими обыкновенно украшают главы русских церквей». Важные материалы, в том числе рисунки уже знакомого нам художника Д. М. Струкова, опубликовал Н. Е. Макаренко. Это естественные и искусственно вырубленные пещеры Рим-горы с изображениями крестов и греческими монограммами 1С ХС СРТ, ТАТ и т.д. Но, вероятно, самым ранним памятником христианства на Рим-горе остается каменный крест с греческой надписью не позднее VII-VIII вв. Как видим, греческое православное христианство, несмотря на отсутствие храмов, представлено на Рим-горе достаточно надежно, и мы можем утверждать, что часть населения города была христианской.
Однако суть проблемы состоит не только в том, что нет остатков древних храмов на Рим-горе и в Кисловодской котловине. В последней нет и каменных крестов или плит с крестами, столь популярных в верховьях Кубани. Единственный вышеупомянутый крест с Рим-горы и крест из станицы Кисловодской общей картины не меняют. На всей остальной территории Кавказских Минеральных Вод вплоть до города Минеральные Воды храмов и каменных крестов нет. Единственным исключением здесь являются две плиты с вписанными в круг крестами с поселения «Козьи скалы». О них говорилось выше. В то же время присутствие на Пятигорье христианских общин по крайней мере в Х-ХIII вв. не вызывает сомнений: об этом свидетельствуют мелкие христианские древности такие, как бронзовый энколпион с фигурой св. Георгия на коне из Кисловодского музея, бронзовый змеевик древнерусского происхождения из района «Красивого Кургана, бронзовый наперсный крест XV в. из Пятигорска, бронзовый энколпион сиро-палестинского круга X в. из поселения «Козьи скалы», наконец, целая серия (7 экз.) прекрасных бронзовых нательных крестов, найденных на городище на горе Развалка у Железноводска. Железноводские кресты еще не проработаны и не атрибутированы, но их количество указывает на христианство обитателей Развалковского городища. Поскольку городище каменное, мы вправе ожидать здесь открытия остатков церкви.
Случайна ли обрисованная выше картина для Пятигорья? Если не случайна, то чем может быть объяснима? Как соотносилась эта территория с Аланской епархией и существовали ли на Рим-горе и в Пятигорье подчиненные аланскому митрополиту местные епископии? Скорее всего, да, но дать более уверенный ответ на этот вопрос мы не можем. Не исключено, что в формировании своеобразного христианского анклава в Пятигорье сыграла свою роль начавшаяся в VIII в. инвазия тюрко-болгарских (хазарских) племен, не бывших христианами и уже в VIII-IX вв. активно повлиявших на изменение демографической ситуации в междуречье Кубани и Терека.
Епископия Ахохия. Сведения о ней относятся к XIV в. и проходят в одном из актов Константинопольской патриархии, датированным 1364 г. В этом акте, связанном с именем аланского митрополита Симеона, перечислены его владения: церковь Богородицы-Утешительницы в Трапезунде с клиром и принадлежащими угодьями, церковь Богородицы Афинской в Сотириуполе и земли «около Алании, Кавказии и Ахохии». Есть мнение, что термин «Ахохия» происходит от осетинского «хох», как осетины называют горные вершины от Казбека до Кассары. В XVIII в. н грузинской литературе существовало понятие «хохский» Кавказ, прилагавшееся к горам Северной Осетии, что засвидетельствовал Вахушти. Это дало мне основание сделать вывод, что понятие XIV в. «Ахохия» соответствует горной зоне Северной Осетии.
Древнее христианство на территории Кабарды было, об этом прямо свидетельствуют его материальные следы. Так, в старой печати промелькнули данные о древнем полусохранившемся храме с кладбищем «в пустынных горах близ русла реки Баксан», но эти сведения остались непроверенными. По информации В. Тепцова, близ Озоруково, на левом берегу есть развалины церкви и могилы вокруг нее. На остатках восточной стены сохранился выбитый на камне крест «фактическое указание на то, что долина Баксана в древности была обитаема христианами».
По словам Абдрахманова, на участке у озера при рытье земли часто встречаются такие кресты и плиты с высеченными на них крестами. Однажды Абдрахманов нашел там медную икону с ликом Богоматери с младенцем. В 1962 г. в этом же месте найден бронзовый энколпион из двух половинок. На лицевой стороне креста – фигура Богоматери, на оборотной – Распятие. Энколпион может быть датирован XIII-XIV вв., и не исключено, что он происходит из христианского могильника с каменными крестами. В таком случае мы получаем хотя бы приблизительную дату христианского кладбища и крестов с участка X. Абдрахманова.
Второй важный для нас археологический объект – обломки 30 крупных туфовых крестов, случайно открытые в 1977 г. у с. Жанхотеко на берегу р. Баксан. Кресты покрыты весьма своеобразным орнаментом, включающим в себя изображения крестов, полумесяцев, круглых углублений, спиралей, треугольников и т.д. Наиболее характерным и ярким элементом следует считать «древо жизни» на кресте 3. Жанхотекские кресты датируются XIV – началом XV вв., т.е. золотоордынским периодом. Судя по этим фактам, христианские кладбища близ Кармовского-Каменномостского и Жанхотеко одновременны и могут быть датированы XIV в. – временем создания и упоминания в церковных актах епископии Ахохия.
В виде предположения можно допустить, что епископия Ахохия занимала равнину предгорной Большой Кабарды и на ее территории располагались могильники Каменномостский и Жанхотеко. Где находился ее центр и главный храм – мы не знаем, но то, что она в XIV в. существовала и была подчинена аланскому митрополиту, вполне достоверно. Не исключено, что епис-копия Ахохмя, но под иным названием, была создана и функционировала уже в домонгольское время, ибо наиболее ранние следы христианства здесь зафиксированы в VIII-IX вв. в катакомбах «Песчанки». Конечно, это самое осторожное допущение. Остаются неопределенными и границы епископии Ахохия.
Егшскопия Кавказия. Как уже отмечалось, Кавказия как подразделение Аланской епархии, фигурирует в акте Константинопольской патриархии 1364 г. Это не единственное упоминание Кавказской кафедры в источниках. Известно, что на соборе в Константинополе при императоре Андронике Палеологе (1282-1328 гг.) присутствовал епископ Кавказский Василий. Комментируя данный факт, П. Иосселиани писал: «Где была кафедра Кавказского епископа, доныне еще неизвестно». В нотициях времени того же Андроника Палеолога Кавказская митрополия следует за Литовской, учрежденной в 1292 г. и занимает 83-е место. Очевидно, Кавказская митрополия была учреждена в самом конце XIII в., после татаро-монгольского нашествия и установления на Северном Кавказе господства Золотой Орды. В приписке № 87 к синаксарю (кратким житиям святых) упомянут архиепископ Кавказский Савва, умерший в 1318 г. Возможно, что Савва был вторым после Василия епископом Кавказским. Последнее упоминание Кавказии приводится в акте 1356 г., где говорится о самочинных действиях архиерея Алании, рукоположившего епископа на Кавказскую кафедру, причисленную к св. Синоду.
Где находилась епископия Кавказия? Поскольку она была в ведении митрополита Алании, искать ее следует недалеко от Ахохии, ибо в акте они поставлены рядом. Само название «Кавказия» содержит в себе конкретно географическую информацию о Кавказских горах. Я уже касался данного вопроса и пришел к заключению, что наиболее вероятный вариант – отождествление Кавказской епископии с. Верхним Чегемом в Балкарии, ибо здесь наблюдается концентрация христианских древностей. Первые сведения о них в 1826 г. сообщил кизлярский дворянин Алексей Тузов, побывавший в верховьях р. Чегем: он видел две каменные церкви, которые «во всякой целости, токмо без глав и стоят впусте», несколько фундаментов и стен, бывших часовен с «иконным писанием» и греческие книги. В 1793-1794 гг. Северный Кавказ посетил академик П. С. Паллас. Он также упоминает церкви Чегема, из которых происходят листы Евангелия на греческом языке и другие церковные книги. В начале XIX в. о древнехристианской церкви Чегема писал Ю. Клапрот, которому удалось получить оттуда листы от Евангелия. Видимо, это было то Евангелие, о котором знал П. С. Паллас. Клапрот отнес Евангелие к XV в. и заметил, что рукопись содержала много ошибок переписчика, т.е. была списана с более раннего оригинала. Наблюдения Ю. Клапрота ценны тем, что подтверждают факты переписывания книг в пределах Аланской епархии, о чем говорилось выше. Чегемская церковь имела 3 сажени в длину и стояла на скале, по которой вверх шла тропинка с парапетом. Это реальность: в верхнем Чегеме, на левом берегу р. Жылгы-су, действительно существует так называемая «Греческая лестница», вырубленная в кальном массиве и по-балкарски именуемая Битикле. В Верхнем Чегеме сохранились остатки грех (есть сведения о четырех) церквей небольших (максимальная длина церкви 2–11, 30 м, иирина 6 м) и описанных в публикациях обобщающего характера. Довольно обстоятельно древности Верхнего Чегема описали В. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский, побывавшие здесь в 1883 г. Они подтверждают существование
«Греческой лестницы» с каменными «перильцами»; постройки местным населением называемые «папасовым» жильем, т.е. поповым; близ реки они видели могильные камни с изображениями крестов. Ходит предание, что в одной из пещер когда-то была найдена груда старинных книг, писанных на пергаменте. Особо выделены христианские могильники на горе Донгат, обозначенные вертикальными плитами с христианскими крестами.
Греческое Евангелие, греко-византийские кресты на надгробных плитах, балкарское название церкви «килиса», явно производное от греческого «экклесиа» – все это, несмотря на местный характер строительства чегемских церквей, говорит о проникновении сюда именно византийского православия, причем в золотоордынский период XIII-XV вв., что соответствует времени упоминаний Кавказской епископии в документах. А это, в свою очередь, и позволило нам локализовать Кавказскую епископию в Верхнем Чегеме. Это была самая удаленная и глухая еписко-пия Аланской епархии, по тем временам почти недоступная. Вероятно, именно ощущение своей «самостийности» и претензии на независимость епископа Кавказии породили спор митрополита Алании с Синодом. Аланский иерарх отстаивал зависимое положение Кавказии, ее епископский, а не митрополичий статус (на что, очевидно, посягал Кавказский епископ).
Интересный объект открыт П. Г. Акритасом в 1959 г. у с. Актопрак на горе Мырсы. Это церковь длиной 7,2 м с полукруглой восточной стеной-апсидой. Но самое существенное – «корыто», выдолбленное в большом камне; размеры «корыта» 120×90 см. Поскольку «корыто» расположено рядом с церковью, мы вправе предполагать в нем купель для крещения; на территории Аланской епархии это вторая купель и первая в ареале епископии Кавказия.Очертить владения епископов Кавказии не представляется возможным. Думается, что предгорная равнина принадлежала в духовном отношении епископии Ахохии. Поэтому юрисдикция (или ее видимость) епископа Кавказии, скорее всего, могла ограничиваться горными ущельями Балкарии и частично Северной Осетии, особенно ее западной части – Дигории. Далее на восток в горах Осетии преобладающим было влияние Грузии.
Все сказанное выше свидетельствует о том, что епископии Ахохия и Кавказия были наиболее продвинутыми на восток и наиболее поздно созданными подразделениями Аланской епархии. Возможен и другой существенный вывод: несмотря на перенесение кафедры Алании в Сотириуполь в конце XI – начале XII вв. северокавказская Аланская епархия продолжала существовать до XIV в., имея свой прежний кафедральный центр в Нижнем Архызе и не только сохраняя внутреннюю организацию, но и расширяя ее в восточном направлении. Главную особенность в истории Аланской епархии с XII в. составило не перенесение кафедры Алании в Сотириуполь на р. Чорох, а факт ее бифуркации и дихотомной организации, состоящей из двух взаимодействующих частей – кафедрального центра в Сотириуполе и без паствы и реального центра в Нижнем Архызе с обширной паствой, причисленной в письме Германа II от 1232 г. к числу наиболее ортодоксальных христианских народов наряду с иберами, абазгами, готами, хазарами и загадочными для нас «Alastoi».
Подлинная христианская история народов Северного Кавказа после XI в. творилась, конечно, не в малоазийском Сотириуполе. Конец существованию Аланской епархии и ее епископии, вероятнее всего, положило нашествие «завоевателя мира» Тимура в 1395 г., хотя спорадические остатки христианства в ослабленном виде были и после нашествия и гибели Золотой Орды. Положение о том, что «Православная церковь в Алании значительно пережила Византию. Постепенно разрушаясь, она, тем не менее, просуществовала до XVIII в., представляется неточной – никакой церковной организации после XIV в. не существовало, византийско-православное христианство смешалось с традиционными культами и трансформировалось.
Таким в общих чертах представляется нам внутреннее устройство Аланской епархии. Конечно, это первый подход к данной проблеме и дальнейшее накопление и осмысление материала позволит многое уточнить или пересмотреть и сделать нарисованную нами картину более полной и достоверной.Заканчивая рассмотрение истории византийской христианской миссии на Кавказе, мы должны подчеркнуть главное: именно эта миссионерская деятельность на протяжении многих веков ыграла решающую роль в приобщении кавказских народов к православному христианству и его культуре. Активный интерес Византии к племенам и народам Кавказа начался при Юстиниане (VI в.), когда стало очевидно, что христианизация этих народов обеспечивает византийские интересы в этом стратегически важном регионе. На Северном Кавказе наиболее эффективная миссионерская деятельность развернулась в начале X в. и велась двумя направлениями – через Абхазию и Крым. В результате на Северо-Западном Кавказе создается Зихская, в верховьях Кубани – Аланская епархии. Последняя сыграла главную роль в продвижении христианства далее на восток, в глубь предгорий и гор Центрального Кавказа. Византийские источники сохранили ряд имен аланс-ких митрополитов (21 имя), участвовавших во вселенских церковных соборах до 1590 г.– конца XVI в. Христианизация народов Северного Кавказа была крупным успехом греческих церковных миссий, совершивших культурный подвиг на окраине «варварского» мира Мы не имеем возможности привлечь здесь все христианские древности византийского происхождения с изучаемой территории – иначе картина была бы еще рельефнее.
Вместе с тем мы не можем переоценивать или идеализировать успехи раннего христианства на Северном Кавказе. Как показывают археологические источники, даже в Х-ХII вв. – время аланской раннефеодальной государственности – значительная часть населения оставалась языческой. Не случайно в «Худуд ал-Алам» (X в.) сказано, что царь алан христианин, а среди алан есть и христиане, и идолопоклонники. В конфессиональном отношении аланское общество Х-ХII вв. нужно считать переходным от старой религиозной системы к новой.
СВЕТ ХРИСТИАНСТВА ИЗ ГРУЗИИ
Наряду с Абхазией и Лазикой ближайшим христианским соседом народов Северного Кавказа была Грузия. Выше мы касались христианизации Грузии, произошедшей уже в IV в., после чего Грузия, как и Армения, стала оплотом православия на Востоке. Более того, в некоторых средневековых источниках Грузия получает название «Георгия» – страна св. Георгия. По сведениям (очевидно, легендарным) Платона Иосселиани, просветительница Грузии св. Нина приходилась родственницей Георгию, сооружала в его честь храмы, и Грузия избрала его своим покровителем. Уже в V в. в Грузии появляются первые христианские храмы базиликальной композиции, например, Болнисский Сион 478-493 гг., с VI в. начинается строительство центрально-купольных храмов, блестящим образцом которых является Джвари у г. Мцхета. В последующую эпоху грузинские зодчие создали целый ряд архитектурных шедевров с декоративной резьбой по камню на фасадах и монументальной фресковой живописью внутри храмов.
Греко-византийское влияние на развитие грузинской церковной архитектуры, особенно на раннем этапе, признано специалистами, но в дальнейшем основой ее является самобытное творчество грузинских зодчих и художников. Высокий уровень грузинской христианской культуры средневековья не вызывает сомнений. Грузинская восточная церковь стала автокефальной с собственным католикосом во второй половине V в., при царе Вахтанге Горгосале.
Грузия всегда имела политические интересы на Северном Кавказе. В первую очередь они адресовались аланским племенным объединениям, затем государственности. Северокавказские народы с первых веков н. э. поставляли в Грузию военные контингенты…
В книге 3. Ш. Дидебулидзе находим императивные утверждения о якобы равной роли Византии и Грузии в процессе христианизации Северного Кавказа, «с переменным успехом для каждой из них», причем с XI в. «инициатива прочно переходит в руки грузинского государства», христианское влияние из Грузии на Северный Кавказ «было всегда весьма ощутимо и значительно». Не анализируя все источники и игнорируя успехи византийских миссий на Северный Кавказ, в книге говорится о христианизации Грузией Алании и страны вайнахов как о следствии политического подчинения Центрального Предкавказья, которое «избрали правители Грузии». Изложенные взгляды 3. Ш. Дидебулидзе вписываются в концепцию грузино-северокавказских отношений в Х-ХII вв., выработанную предшествующей грузинской историографией при активном участии акад. Н. А. Бердзенишвили. Насколько научна и приемлема данная концепция?
ОБЛАСТЬ ДВАЛЕТИЯ
Расположена в верхнем течении р. Ардон. В литературе иногда ее называют Центральной Осетией и включают в ее пределы Мамисонское ущелье, Зарамагскую котловину, Нарскую котловину с ее ответвлениями, Закинское и Трусовское ущелья и Кобинскую котловину близ Военно-Грузинской дороги. Историко-географическое районирование Северной Осетии, к сожалению, детально не разработано, но вряд ли есть смысл заменять исторически сложившиеся названия на современно-искусственные типа «Центральная Осетия». Более того, ареал Двалетии, в осетинском соответствующий понятию Туалгом, чрезмерно расширен в восточном направлении до с. Коби, тяготеющего к восточно-осетинской области Тагаурия. В то же время в область Двалетия не включают высокогорный район Магран-Двалети на южном склоне Кавказского хребта между ним и верховьями Большой Лиахви.
Естественно, что уже в силу своего географического положения на границе с Грузией область Двалетия издавна была с нею тесно связана. Не будем останавливаться на спорном вопросе об этнической принадлежности и происхождении двалов, ибо это не входит в наши задачи. В рассматриваемое здесь время население области Двалетия можно рассматривать как осетинское или преимущественно осетинское, сложившееся в результате инкорпорирования аборигенных двалов алано-асами (овсами). Особое значение Двалетии и для севера, и для юга Кавказа состоит в том, что она исключительно выгодно лежит на пересечении двух путей через перевалы: путь через Рокский перевал (2992 м) выводит в Шида Картли – Внутреннюю Грузию, путь через Мамисонский перевал (2851 м) ведет в Западную Грузию, следовательно, к черноморским портам. Ключ к указанным путям хранится в центре Двалетии в Нижнем Зарамаге: это неприступный Зарамагский утес с остатками древней крепости на нем. Отсюда аланы-осы могли предпринимать (или предпринимали) набеги на Грузию, причем сразу по двум стратегическим направлениям. В Грузии это понимали. Опасность с севера было необходимо локализовать, и, согласно грузинской хронике при Хосрове Ануширване (VI в.) персы вошли в Кавказские горы и построили для себя врата Осетии, а именно: одни большие врата в самой Осетии, двое ворот в Двалии и одни врата – в Парачване Дурдзукском, поставили тамошних горцев в качестве пограничной охраны». Сведения достоверны – в Касарской теснине (в 4 км ниже Зарамагского утеса) в 1986 г. нами обследован оборонительный комплекс с мощной заградительной стеной.В то же время высокогорные Сванетия и Двалетия для грузинских правителей и феодалов служили надежными убежищами в случае внешней опасности. Сюда же, особенно в Сванетию, укрывали церковные ценности и реликвии. Политическая надежность Двалетии для Грузии была очень важна, и эта цель достигалась прежде всего через приобщение населения Двалетии к христианству.
История христианизации Двалетии подробно рассмотрена грузинским историком В. М. Гамрекели. Автор справедливо пишет о том, что «ближайшим рассадником христианства, ближайшим центром христианской культуры для высокогорной зоны Центрального Кавказа являлась Картли: отсюда идут миссионеры, отсюда исходит пропаганда христианства и соответствующие государственные мероприятия» и что «участие в христианизации Двалетии других, помимо грузинских, христианско-церковных цензов исключено», что горные общества упорно сопротивлялись распространению новой религии. В. Н. Гамрекели намечены хронологические этапы продвижения христианства к горцам. Для нашей темы важным событием было учреждение при царе Вахтанге Горгасале Никозской епископии и строительство здесь церкви VI в. Никози находилась у выхода Большой Лиахви из гор на равнину, в районе нынешнего города Цхинвали. Никозская епископия возникла на границе с Двалетией, и отсюда, в том же VI в. и согласно Давиду Гареджели, ученики последнего «пошли как овцы меж волков и некоторые из них пошли к пределам Кахетии, а другие в горные места к жителям Дуалетии». Житие Давида Гареджели, по признанию самого В. Н. Гамрекели, вызывает некоторые сомнения в достоверности. Тем не менее, Гамрекели считает возможным «твердо говорить о христианстве в Двалетии» с VI в. Мне кажется, что подобная дата источниками не обоснована, археологически не подтверждена и представляет искусственную архаизацию процесса. Ссылки на строительство в VI в. Джвари близ Мцхеты и Атенского Сиона к христианизации двалов не имеют прямого отношения.
Реально наблюдение об оживлении религиозной пропаганды Никозской епархии с X в. Обратимся к материальным остаткам, не вызывающим никаких сомнений. Имеем в виду грузинские архитектурные памятники Двалетии.
Зругский храм «Хозита-Майрам». В научной литературе известен давно, но квалифицированно исследован и опубликован в начале 50-х гг. XX в. грузинскими специалистами. Расположен в глубине Зругского ущелья близ покинутого осетинского селения Хозитикау, на высоте 2122 м над уровнем моря. Здание сохранилось плохо, его остатки постоянно подмываются р. Зругдон и обрушиваются. План здания но руинам восстановил архитектор В. О. Долидзе. Храм представляет однонефное здание в виде четырехугольника с вписанной в восточную стену апсидой. По торонам апсиды небольшие пастофории в два этажа, освещенные, как и апсиды, узкими ще-евидными окнами. Переход от полукружия апсиды к наосу осуществлен при помощи трехсупенчатого заплечья. Аналогичные трехступенчатые пилястры делят интерьер на две равные части, в углах западной стены находятся такие же трехступенчатые выступы. Заплечья, пилястры и выступы несли арки, поддерживавшие цилиндрический свод и двухскатную кровлю.
В интерьере храм был оштукатурен и покрыт фресками, фактически уже исчезнувшими. Их остатки описаны А. И. Вольской. По ее наблюдениям, живопись размещалась в двух ярусах; верхний ярус апсиды содержал фигуры апостолов, нижний – фигуры святителей с Евангелием в руках. На других стенах прослежены сюжетные сцены: «Встреча Марии с Елизаветой», «Распятие», «Жены-мироносицы у гроба», «Чудо св. Евстафия». Дата фресковых росписей – вторая половина XII в., тогда как строительство храма относится к первому десятилетию XI в. Исторически это !;ремя активной христианизаторской деятельности грузинского католикоса Мелхиседека I.
Площадь храма составляет 60,2 кв. м, и это указывает на обслуживание небольшого прихода. Но в XI-XII вв. он, очевидно, играл важную роль в связях Грузии с Двалетией, тем более, что Зругский приход находился на пути к местному перевалу Дзедо. Южнее храма просматриваются руины построек и, очевидно, христианское кладбище, судя по большим и плоским отесанным плитам. К сожалению, археологически ни эти объекты, ни храм до сих пор не исследованы, одна из причин чего – труднодоступность «Хозита-Майрам».
Храм в Тли. Селение Тли расположено в Мамисонском ущелье на правом берегу р. Мамисон-дон, на пути к Мамисонскому перевалу. Руины древнего храма открыты в 1946 г. архитектором В. Лакисовым, сделавшим неточные обмеры и план. В 1953 г. храм был обследован и опубликован В. О. Долидзе, после чего памятник стал известен, а материал стал основным источником информации о храме, ибо археологическому исследованию он не подвергался по тем же причинам, что и «Хозита-Майрам». Кроме того, храм Тли кратко рассматривался мной. Храм в Тли представляет однонефныи зал с полуциркульной апсидой, не выделенной снаружи и вписанной в толщу восточной стены. По обе стороны апсиды – глубокие ниши, переход от апсиды к продольным стенам осуществлен при помощи двухступенчатого заплечья, интерьер парой двухступенчатых пилястр разделен на два равных компартимента. Еще две пилястры находятся в углах западной стены. На пилястрах и угловых полупилястрах держались подпружные арки, несшие свод.
Единственный вход находится в западной части южной стены, оформление его резным профилированным архивольтом аналогично такому же проему в «Хозита-Майрам». Размеры здания в интерьере 10.80×6 м. Стены сложены из двух панцирей с бутобетонным заполнением между ними, панцирная кладка из квадров и плит известкового туфа.«Хозита-Майрам» и Тли представляют храмы-близнецы, построенные в одно время: в первой четверти XI в. Тлийский храм – типичное произведение грузинского церковного зодчества. С исторической точки зрения в Тли мы видим почти зеркальное отражение ситуации, сложившейся в Зругском ущелье вокруг храма «Хозита-Майрам» – небольшой и простой, но в то же время эффектный для местных условий храм, рассчитанный на немногочисленный приход. Но дело, очевидно, не в количестве прихожан, а в их социальном значении для Грузии, которое, подобно Зругу, раскрывается положением Тли на пути к Мамисонскому перевалу и возможностью средневековых тлийцев контролировать этот перевал в Рачу и Западную Грузию.
Селение Нар. Расположено в Наро-Мамисонской котловине на левом берегу р. Нардон – на родине великого осетинского поэта К. Л. Хетагурова. От селения начинается тропа, ведущая по ущелью р. Зругдон к храму «Хозита-Майрам». На юго-восточной окраине селения находится полуразрушенное и явно старинное святилище «Нары дзуар». Святилище впервые обследовано В. Лакисовым в 1946 г., сделавшим рисунок западной стены с тремя резными камнями и подписью «Монастырь в сел. Нар». Какая-то неясная (возможно, фольклорного происхождения) связь с монастырем подтверждается надписью на камне на русском языке, где упоминается «Нарское монастырское» и имеется дата – 1825 г., а также упоминается Закинский приход. Последний действительно существовал в XVIII – начале XIX в. и входил в Никозскую епархию грузинской церкви, упраздненную в 1811 г. Версия о монастыре в Наре недоказуема, гораздо вероятнее допускать наличие здесь остатков древней церкви.
В донесении протопопа Иоанна Болгарского епископу астраханскому и ставропольскому Антонию от 18 июля 1780 г. сказано, что «в Нарском (уезде. – В. К.) близ деревни Истыр Нара (осет. «Большой Нар». – В. К.) видны развалины церковные». Эволюция древнего христианского храма, особенно руинированного, в осетинское языческое святилище – распространенное явление в горах Северной Осетии.
Регах. Руины христианского храма в с. Регах в боковом (восточном) ответвлении Закинского ущелья Фаллагком, на высоте более 2000 м открыты автором этих строк и В. X. Тменовым летом 1973 г. Из Нара к Регаху по горной возвышенности идет тропа, расстояние 4-5 км. Храм превращен в осетинское святилище «Хуыцауы аргъуан» (осет. «Церковь Бога». – В. К.). Несмотря на следы поздних переделок, храм опознается с первого взгляда, ибо стены уцелели на достаточную высоту и сохранили план здания. Оно небольшое, 7,50×5,50 м, с вписанной в тол-щу восточной стены апсидой и традиционным входом в западной части южной стены.
В своей монографии о зодчестве я посчитал датировку церкви Регаха неясной и поэтому не включил данный памятник в восточную группу. Сейчас я склонен присоединиться к Г. Г. Гамбашидзе, отнесшему «Хуыцауы аргъуан» Регаха к «зрелому» средневековью XI-XIII вв. Сооружение небольшой и скромной церкви в глухом и труднодоступном Регахе информирует нас о глубине грузинского христианского влияния на Двалетию в домонгольское время. Сказанное подтверждается бесспорной грузинской топонимикой Наро-Мамисонской котловины (напр., Калаки и Гори), плитами с грузинскими надписями из кладки святилища «Дзлесы дзуар» в с. Калаки, выполненными письмом асомтаврули и нусхури и датируемые Г. Г. Гамбашидзе XIII-XIV вв., В. Н. Гамрекели – XVI в., а также обнаружением в Зарамаге грузинской псалтыри, относимой грузинскими учеными к XIII в., но попавшей в Двалетию в начале XVII в. Существенно и то, что в Двалетии-Туалгоме почти нет традиционных для горной Осетии склепов, но наличествуют грунтовые христианские захоронения в каменных ящиках и с христианскими каменными крестами – надгробиями. В качестве примера укажем их в Калаки и Лисри. Но эти кладбища с крестами производят впечатление позднесредневековых – вплоть до XVIII в. Можно думать, что грузинское христианство в центральном районе Двалетии оказалось стойким и просуществовало до присоединения Осетии к России в конце XVIII в., поддерживаемое из Тифлиса Обществом восстановления православного христианства на Кавказе.
Нузальская церковь. Селение Нузал находится в глубине Алагирского ущелья, на левом берегу р. Ардон. О Нузальской церкви и ее фресках в XVIII в. упоминает Вахушти. В 1780 г. протопоп Иоанн Болгарский в донесении епископу астраханскому и ставропольскому Антонию сообщает о церквах Осетии: «в деревне Нузал – целая ж, в которой видно отчасти стенное изображение святых великомучеников Георгия и Федора Тирона и архистратига Михаила, в чие имя – неизвестно».
В дальнейшем церковь в с. Нузал неоднократно фигурировала в кавказоведческой литературе, как и ее фрески и надписи. Впоследствии внимание исследователей переключилось на проблему мужа грузинской царицы Тамары Давида Сослана, якобы погребенного под полом церкви, и так называемую Нузальскую стихоэпитафию. Не будем подробно останавливаться на описании Нузальской церкви и ее фресок, так как это сделано в ряде моих публикаций и наиболее обстоятельной и аргументированной статье Д. В. Белецкого (2004 г.). Отметим, что здание очень небольшое (5,50×3,30 м в экстерьере), для церкви ориентировано необычно почти по линии север-юг, имеет вход в южной стене и три щелевидных окна в остальных стенах. Стены на высоте 2 метров плавно переходят в ложный свод путем напуска камней. В алтарной части в свод вмонтирован голосник – крупный глиняный сосуд, вполне типичный для XIII-XIV вв. В целом же архитектурный облик часовни с выступающими сланцевыми полочками на скатах свода настолько идентичен архитектуре осетинских наземных склепов, что чисто местный характер этого сооружения не вызывает сомнений. Грузинская архитектура к Нузальской церкви не имеет отношения.Уникальность памятника заключается в его фресковых росписях и надписях на грузинском языке. Фрески Нузала также рассмотрены мною. Алтарная часть вертикальной чертой-разгранкой отделена от остального помещения, а горизонтальной разделена на верхний и нижний ярусы. Благодаря, вероятно, тому, что здание сохранилось, частично уцелели и фрески, доступные изучению. В верхнем ярусе живописи алтаря помещена центральная сцена – Деисус с Христом Пантократором в центре и греческой монограммой 1С ХС. Слева от Христа помещена Мария Богоматерь также с греческой монограммой МР EY, справа стоит Иоанн Предтеча, что засвидетельствовано на этот раз грузинской надписью «Цминда Иоане» – святой Иоанн. Рядом с Предтечей помещен архангел Гавриил, рядом с Богоматерью – архангел Михаил в роскошном красном одеянии. На продольных стенах в верхнем ярусе помещены святые конные воины Георгий (Уастырджи. – осет.) и Евстафий, стреляющий из лука в двух оленей.В нижнем ярусе живописи алтарной части помещены четыре фигуры первосвятителей с грузинскими обозначениями имен: Романоз, Василий, Сокур. На восточной стене в нижнем ярусе вся штукатурка явно намеренно сбита, и что было здесь, мы достоверно не знаем. На западной стене в нижнем ярусе помешены фигуры пяти светских лиц, одетых в осетинскую национальную одежду, человек в центре держит на руках ребенка. Правее каждой фигуры написаны по-грузински имена, среди них чисто осетинское имя Сослан. Можно достаточно уверенно считать, что это местные ктиторы – заказчики и владельцы Нузала и его церкви. Изображения ктиторов особенно ценны как этнографически точный документ по истории одежды средневековых осетин, но серьезного внимания этнографов пока не привлекли.
Настоящим открытием стало выявление имени художника, расписывавшего Нузальскую церковь. Его автограф грузинской скорописью «мхедрули» был обнаружен после очистки фресок от грязи и солей в 1973 г. Автограф помещен ниже лошади св. Евстафия и по моей просьбе (по кальке) прочитан тбилисским эпиграфистом Т. В. Барнавели как «Кола Тлиев», но русифицированная форма фамилии вызывала сомнение, и я через Г. Д. Тогошвили обратился к палеографу В. Силогава. В его чтении надпись содержит осетинскую фамильную номинацию «Вола Тлиаг. Это чтение мы принимаем. Вола Тлиаг – это Вола Тлийский, Вола из Тли. Речь может идти только о Тли в Мамисонском ущелье, где находятся руины грузинского храма XI в., другого Тли в Северной Осетии нет. В таком случае в лице Вола Тлиага мы имеем первого профессионального художника осетинской национальности, но прошедшего профессиональную подготовку в Грузии: росписи Нузальской церкви в основе своей обнаруживают грузинское происхождение.
Несоответствие архитектурных неканонических форм и строительной техники здания прекрасным фресковым росписям в интерьере бросается в глаза, как и чрезвычайно интимный характер внутреннего помещения, вмещающего всего 10-15 человек. Очевидно, что это не приходская церковь, подобно храмам Зруга и Тли. Типологическое родство с поздними осетинскими склепами и мужское погребение в каменном ящике под полом привели меня к предположению о том, что данное погребение, скорее всего, могло принадлежать только лицу весьма высокого социального положения. Это лицо было настолько значительно, что местные ктиторы (вероятно, члены того же рода) для его погребения построили специальный мавзолей в духе народных строительных традиций, интерьер по их заказу был расписан живописцем Тлиагом, происходившим из Двалетии и прекрасно знавшим местные нравы и обычаи, мавзолей превратился в надгробную часовню-меморий, где совершались службы памяти покойного. Поскольку дата Нузальскои церкви и фресок определена как конец XIII – начало XIV вв. это не может мавзолей Давида Сослана. С учетом указанной хронологии это, скорее всего, мавзолей-мемориал легендарного, но реального исторического лица, известного нам не по имени, а по титулу – Ос-Багатар. Он проходит в некоторых грузинских источниках и согласно исследованию В. Н. Гамрекели, умер в 1304-1306 гг. – в самом начале XIV в. Даты сооружения Нузальскои церкви-мемория и смертного героя, выходца из крупного феодального рода Царазонта довольно близки и это подтверждает нашу версию, впрочем, не окончательную.
Анализ Нузальскои церкви и ее фресок свидетельствует о включении Нузала в ареал актив ного грузинского влияния и связи аланоосских феодальных кругов с христианской культурой Грузии. Кажется, у нас нет оснований сомневаться в том, что эти феодальные (может быть только они) круги были крещены и вовлечены в лоно грузинской церкви в период с XI по XIV в. Не исключено также, что район Нузала входил в исторические пределы Двалетии. В этом плане показательно, что севернее Нузала явно грузинских археологических памятников нет.
Святилище Реком. Находится в верхней части Цейского ущелья (юго-западное ответвление Алагирского ущелья) на высоте 1946 м над уровнем моря, в 3 км от осетинского селения Верхний Цей. Поляна «Рекомы фаз», где стоит святилище, расположена в живописной лесистой местности со сверкающими на солнце ледяными вершинами Адай-хох и Уилпата на горизонте, ледниками Цейским и Сказским.Особая уникальность святилища Реком в архитектурно-строительном отношении заключается в том, что Реком построен не из традиционного камня, а из дерева. В Осетии это лучший памятник деревянного зодчества, ныне почти исчезнувшего. Посвященный св. Георгию – Уастырджи, Реком является одним из наиболее почитаемых и популярных святилищ Северной Осетии и имеет свои «филиалы» (но каменные) не только на севере, но и на юге Осетии. Значение Рекома в общественной жизни осетин запечатлелось в его упоминании в осетинском нартском эпосе.
Наиболее ранние сведения о Рекоме относятся к концу XVIII. Уже упоминавшийся выше протопоп Иоанн Болгарский в донесении от 18 июля 1780 г. писал: «В Чей по ими святые Троицы деревянная церковь построена из косного дерева, называемого негниющего. Всей церкви есть стенное писание и несколько образов, у которых видны подписи грузинскими литерами». «Степное писание» не следует понимать как указание на наличие росписи и технике фрески: интерьер Рекома не был оштукатурен. Видимо, И. Болгарский имел в виду иконостас, который действительно в Рекоме был. Впоследствии о Рекоме писали или упоминали многие авторы ХIХ-ХХ в., побывавшие в горах Северной Осетии. Не перечисляя их всех, отметим, что большую и достоверную ценность представляет описание В. С. Толстого 1847 г., видевшего внутри Рекома медную купель для крещения, пустой киот, колокола (один из них с грузинской надписью с именем царевича Георгия и датой 1688 г.), иконостас и «место престола», остатки железных полос с изображениями святых и грузинскими буквами, лоскут от хоругви с фигурой св. Георгия Победоносца, два образа Божьей Матери «суздальского писания» и, наконец, на земляном полу стальной шлем-шишак с назатыльником из кольчуги. Народная память данный шлем и лук приписывает Ос-Багатару – тому герою-рыцарю XIV в., о котором мы уже говорили, касаясь Нузальской церкви.Оружие Ос-Багатара не сохранилось, но шлем был в 20-е годы XX в. зарисован археологом А. А. Миллером и благодаря этому визуально доступен для изучения. В результате шлем из Рекома удалось продатировать рубежом XIII-XIV вв., что соответствует времени исторического Ос-Багатара. Это обстоятельство позволило осмыслить одну из первоначальных функций Рекома как важнейшего в Осетии реликвария – хранилища национальных ценностей. Можно допускать, что оружие погребенного в Нузале знаменитого военного предводителя было пожертвовано великому святилищу, далеко не случайно посвященному богу мужчин и воинов Уастырджи.
Предлагаемая здесь трактовка Рекома как реликвария Ос-Багатара и других осетинских воинов не противоречит осмыслению Рекома как весьма своеобразного христианского храма Эволюция функций Рекома подробно рассмотрена мною в специальной монографии и схематично выглядит, как три последовательных этапа: 1) языческое святилище XIV-XV вв.; 2) перестройка святилища в христианский храм базиликального типа без апсиды, с характерным положением входа в западной части южной стены, в XVI-XVII вв. под влиянием грузинских миссионеров; 3) трансформация храма в языческое святилище в связи с ослаблением и упадком христианской пропаганды в XVIII в. В последнем состоянии застают Реком современные исследователи.
Из сказанного выше следует, что христианский период в исторической жизни Рекома приходится на XVI-XVII вв., некоторые коррективы в этот вопрос вносит упомянутый колокол с именем жертвователя – грузинского царя Георгия и датой – 1688.
Это Георгий XI, царствовавший в 1675-1709 гг. и боровшийся с Ираном за независимость Картли. Внешнеполитическое положение Грузии в XVII в. было тяжелым – страна находилась между шиитским Ираном и суннитской Турцией, как между молотом и наковальней. В этой борьбе Георгию XI приходилось привлекать на свою сторону осетинские военные формирования, как единоверцев или новообращенных, а иногда искать убежища в горах Осетии, и таким наиболее близким и удобным высокогорным убежищем была Двалетия-Туалгом. Традиция скрываться в горах Осетии для грузинских правителей была не нова: уже в 781 г. картлийский эрисмтавар после конфликта с арабами бежал на Северный Кавказ через «врата овсетские, которые есть Дариалан». Подобные факты отмечены в XIII-XIV вв., когда цари Грузии укрывались в горах Центрального Кавказа со своими драгоценностями от татаро-монголов. На фоне очерченных выше грузино-осетинских отношений становится понятной активная заинтересованность грузинской стороны в приобщении горной Осетии и Двалетии в первую очередь к христианству. Весьма авторитетный и популярный Реком в этих расчетах и действиях занимал не последнее место.
Храм «Азивгисы дзуар». Давно замечено, что западнее современной Осетии грузинское влияние ослабевает, уступая место господству греческого стиля и письма. В целом это действительно так. Но нужно заметить, что горные ущелья западной части Северной Осетии – Дигории (верховья р. Урух) дают настолько своеобразные и самобытные в архитектурно-строительном отношении памятники, что мы не можем отнести их ни к греко-византийской, ни к грузинской зоне христианского влияния. Как писал А. Гатуев, в дигорском селении Галиат есть маленькая каменная церковь с монашескими кельями, а осетины якобы рассказывали, что в них жили греческие монахи. Речь идет о так называемом «Юс-дзуаре», приписываемом (по созвучию – ?) византийскому императору VI в. Юстиниану, но не имеющему к нему никакого отношения. В Дигории есть древняя церковь «Авд-дзуар» или «Юс-дзуар» около с. Галиат (5,70×4,45) с каменным престолом в алтарной части, датированная мной очень условно XIII-XIV вв., но совершенно неканонического облика.
В XIX в. это здание уже было осетинским языческим дзуаром фамилии Едзиевых. Еще две таких же маленьких каменных церкви есть в дигорских селениях Фараскат и Донифарс, причем подчеркнут чисто местный характер памятников и их конструктивное сходство со склеповыми сооружениями горного Кавказа, а это ставит церкви Дигории в определенную связь с Нузальской церковью. По сведениям Иоанна Болгарского, в горах Осетии в его время насчитывалось более 15 каменных церквей. В их число входил и храм «Дзивгисы дзуар» в с. Дзивгис Куртатинского ущелья (левый берег р. Фиагдон). Осетинское Куртатинское общество в пределы Двалетии не входило, но «Дзивгисы дзуар» представляет наиболее восточный, бесспорно, грузинский архитектурный памятник в Осетии, и это продвижение грузинского политического и культурного влияния, скорее всего, шло в Куртатию из хорошо и прочно освоенной Двалетии (Куртатинское ущелье изолировано от Грузии отсутствием здесь перевалов). Поэтому, с данной оговоркой, мы попытаемся рассмотреть Дзивгисский храм в контексте Двалетии.Селение Дзивгис находится в глубине лесистого Куртатинского ущелья и в устье высокогорной Фиагдонской котловины, высота над уровнем моря 1260 м. Удобно расположенный Дзивгис был в XVIII в. довольно крупным селением. Наиболее ранние литературные сведения о древностях Дзивгиса относятся к первой половине XIX в. и связаны с церковными колоколами с грузинскими надписями. Более подробные сведения в 1852 г. опубликовал А. Головин: «В селении Зивгис, над самым руслом р. Фиагдон, красуется древняя святыня, небольшая церковь во имя св. Георгия. Предание относит ее построение ко времени царицы Тамары. В ней видны остатки иконостаса, лики Спасителя и Богоматери, престол и жертвенник сохранились невредимыми… около церкви два колокола от 16 до 20 фунтов. Один из них с грузинской надписью, из которой видно, что он пожертвован зивгисскому св. Георгию царем Георгием Малым в ознаменование его победы в 1685 году». В 1870 г. Дзивгис посетил В. Б. Пфаф, писавший: «во-первых, здесь есть старинная грузинская церковь, которая смело может быть относима ко времени царицы Тамары», и отмечает два колокола с грузинскими надписями. К Дзивгисскому храму было обращено и внимание В. Ф. Миллера в 1886 г. Первым путешественником, побывавшим внутри храма в 1912 г., был англичанин Дж. Ф. Бэддли, отметивший проход в алтарную часть в виде стрельчатой арки и на левой стороне арки оттиск руки и креста. В советское время перевод грузинской надписи на одном из колоколов Дзивгиса сделал акад. А. Г. Шанидзе: «Мы, государь Грузии, царь царей господин Георгий, в хроникой 371 пожертвовали колокол сей тебе, святому Георгию Зиблисскому, для нашего успеха».
Храм Дзивгиса ввиду неровности рельефа поставлен на искусственно созданную снивелированную платформу, со стороны реки укрепленную каменной, из больших глыб, подпорной стеной, в плане здание представляет вытянутый четырехугольник длиной 8,12 м и шириной 5,65 м. С восточной стороны к зданию пристроена полуциркульная апсида шириной 2,60 м. Апсида имеет узкое, щелевидное окно, интерьер слабо освещен еще четырьмя такими же оконцами и погружен в полумрак. В западной части южной стены находится вход. В апсиду ведет проход шириной 1,65 м, завершающийся стрельчатой аркой. Современный объем здания характеризуется базиликальностью, подчеркиваемой щипцовыми фронтонами на торцовых фасадах. Крыша двухскатная. Кладка очень тщательная, на известковом растворе. При внимательном ознакомлении со зданием выявляются следы перестроек и новоделов, в частности, чисто местное, горское оформление перекрытия апсиды с восемью рядами горизонтальных полочек и навершием – сходство с оформлением позднесредневековых склепов Осетии и Чечено-Ингушетии полное. То же следует сказать и о стрельчатой арке, завершающей вход в алтарь. Это также не имеет отношения к грузинской строительной культуре и традициям.
Храм «Дзивгисы дзуар» изучался нами в 1982-1983 гг. Мои основные выводы: 1) в основе здания лежит небольшая и типичная для горной зоны Центрального Кавказа зальная грузинская базилика; 2) здание претерпело длительную эволюцию, благодаря чему в его облике стали преобладать местные горнокавказские черты, придавшие храму синкретический характер. Последнее ярко иллюстрируется помещением у входа в алтарь отпечатка руки, хотя и осененной тремя крестами по сторонам – изображение, в христианской иконографии не принятое, но распространенное на оштукатуренных фасадах осетинских склепов; 3) раскопанные мною у апсиды храма погребения по христианскому обряду в каменных ящиках датируются XIV-XV вв. и свидетельствуют о том, что в этот период храм уже функционировал. Следовательно, построен он был не позже ХIII в., что позволяет поставить «Дзивгисы дзуаp» в один типологический и хронологический ряд с храмами Зруга, Тли и Регаха, Нузальской часовней. Видимо, это была одна волна акактивной пропаганды грузинской церкви в Двалетии, достигшая Куртатинского ущелья. Говоря о христианских памятниках Двалетии, Г. Г. Гамбашидзе отмечает: «Время строительства вышеописанных памятников совпадает с временем интенсивного строительства культовых памятников в Никозской епархии, в сферу деятельности которой входила и Двалетия».
Нет сомнения в том, что в зоне Центрального Кавказа именно Двалетия была наиболее христианизирована и грузинизирована, что заложило предпосылки устойчивой ориентации Северной Осетии вместе с Грузией на союз с растущей христианской Россией. Необходимость такого союза особенно четко была осознана грузинской стороной при Георгии XI в конце XVII – начале XVIII вв. Тесные взаимосвязи между Осетией и Грузией на почве христианства сыграли свою роль в приобщении осетинского народа к этому вероучению, преобладающему в Осетии по сей день.
Наконец, нельзя не сказать о грузинских храмах Трусовского ущелья, выходящего на трассу Военно-Грузинской дороги с запада в районе Коби и Кобинской котловины. Это наименее изученные христианские памятники на этнической территории Осетии, ныне административно входящей в состав Грузии. Мне они известны по графической публикации В. X. Тменова, причем автор осторожно относит их к XV-XVI вв. Я также осторожно допускаю эту дату несколько омоложенной – храм Таранджелос, судя по его плану, может быть предварительно датирован XI-XII вв., а храм Суатиси настолько перестроен, что от первоначального здания сохранился лишь участок северной стены с трехступенчатой пилястрой и, возможно, вход в западной части южной стены – черта для грузинских храмов малых форм обычная.
Храмы грузинского происхождения из Трусо представляют как бы соединительное звено между храмами Двалетии и Дзурдзукетии, фиксируя их культурно-историческое единство.

ОБЛАСТЬ ДЗУРДЗУКЕТИЯ
Дзурдзуки – древнегрузинское название вайнахов – чеченцев и ингушей. Нас сейчас интересует территория Ингушетии. Уже в VII в. в известной «Армянской географии» фигурирует этноним «кисты», в грузинских средневековых источниках и архивных документах «кишты», который покрывает предков современных ингушей наряду с этнонимом «глигви». Территория средневековых кистов – ингушей простиралась к востоку от ущелья Терека и охватывала ущелья р. Ассы и Суижи до Чечни Есть сведения о более западных районах Куртатинского ущелья. Но эти сведения относятся к более раннему периоду, до появления христианства из Грузии. Далее под общим наименованием «область Дзурдзукетия» мы будем иметь в виду общую этническую территорию ингушей и че ченцев, исходя из того, что название дзурдзуки представляет наименование всех нахов.
Связи западных нахов-кистов, прилегавших к нынешней Военно-Грузинской дороге с удобным Крестовым перевалом (2388 м), выдвинутой в сердце древней Картли, к Мцхете и Тифлису, с Грузией и грузинской культурой, были давними и традиционными. Описывая Кветерское княжество XI в., грузинский летописец сообщает, что на севере Кавказа в него входят дзурдзуки и глигвы. В XVI-XVII вв. северокавказские горцы, в связи с ослаблением Грузии, от нее отпали. Но вряд ли случайно заявление грузинского историка царевича Теймураза: «Кистины, галгаи и дзурдзуки прежде говорили на грузинском языке и были христиане». Насколько вайнахи действительно овладели грузинским языком, не берусь судить, но в этом Теймураз, очевидно, преувеличивает Утверждение о христианстве вайнахов (ингушей) реально.
Итак, в историографии факт распространения христианства в Дзурдзукетии из Грузии общепризнан и сомнений не вызывает, дискутируются лишь частные вопросы. Один из них – глубина восприятия христианства ингушами. Предки ингушей никогда не были убежденными сторонниками и ревнителями христианской религии, и с этим следует согласиться. Перейдем к краткому описанию основных памятников Ингушетии.
Храм «Тхаба-Ерды». По размерам и декору это, вероятно, центральный храм Дзурдзукетии. Находится в Ассинском ущелье близ ингушского селения Хайрах на правом берегу р. Ассы. Открыт в 1871 г. квартирмейстером русской армии Штеде-ром, но достаточно полное описание храма и его резных деталей и надписей выполнил классик кавказоведения В. Ф. Миллер, посетивший и изучавший «Тхаба-Ерды» в 1886 г. Автор поясняет название «Тхаба-Ерды» – «две тысячи святых» и публикует план здания, в настоящее время несколько изменившийся по мере разрушения и утрат, резные изображения и орнаменты, а также две грузинские надписи на стенах. В. Ф. Миллер безоговорочно признает грузинское происхождение храма, но время его строительства не определяет.
В 1939 г. храм «Тхаба-Ерды» был обследован Е. И. Крупновым. По его данным, храм зального типа с апсидой, вписанной в восточную стену и не выступающей наружу. Длина здания 16 м, ширина 7 м, стены сложены из разнородных камней известняка, мергеля и сланца, на извести. В интерьере храм тремя стрельчатыми арками разделен на четыре части. Три входа: в западной стене, в западной части южной стены и в северной стене, что необычно. В южной стене на высоте 4 м сделаны четыре узких (20-25 см) скошенных кверху оконца. Большое окно шириной 80 см освещает алтарную часть; окно декорировано резным орнаментом, полуколонками и двойной аркой в верхней части. Наиболее примечательная резная (в технике барельефа) композиция вставлена в западную стену над входом. На рельефе – три мужских фигуры в анфас, над головой средней фигуры – модель грузинской крестовокупольной церкви с граненым барабаном и высоким коническим куполом, видимо, сцена с изображением ктиторов церкви. Человек справа в левой руке держит большой крест, правая рука на рукояти меча, человек слева – явный священник в позе адорации, с плеч свисает омофор с крестами. Сейчас ни модели храма, ни фигуры священника на памятнике нет. Крыша здания была двускатной.В интерьере алтарной части были замечены остатки облицовки красного цвета Это позволяет думать, что храм внутри был оштукатурен и расписан фресками, но они не сохранились. Е. И. Крупнов приводит ряд типологических аналогий «Тхаба-Ерды» из Грузии и датирует его «не древнее XII в.». В позднем средневековье храм был перестроен местными мастерами и приобрел современный синкретический (вспомним «Дзивгисы дзуар») облик.
В 1966 г. «Тхаба-Ерды» обследовали В. И. Марковин и инженер Г. Д. Тангиев. Ими насчитано не менее четырех разновременных переделок храма, а в северной стене обнаружен тайник шириной 57 см, уходящий внутрь стены апсиды и заваленный камнями.Полагаю, что время сооружения первоначального грузинского храма «Тхаба-Ерды» на основании документально фиксированного имени католикоса Мелхиседека I, раскопанных у стен храма склепов XI-XII вв. и каменной купели с орнаментом первой четверти XI в. может быть отнесено к первой половине XI в. Тем самым храм «Тхаба-Ерды» исторически вписывается в контекст миссионерской активности Грузинского феодального государства не только в Дзурд-зукетии, но и Двалетии, составляя лишь часть единой и продуманной политики в отношении северных соседей.
Храм «Алби-Ерды». Как и «Тхаба-Ерды», храм «Алби-Ерды» расположен в Ассинской котловине. Открыт и впервые опубликован В. Ф. Миллером с приложением плана здания. Внутри здания на стенах сохранились следы облицовки разновременного происхождения и различных цветов – белого, желтого и красного. Нет особых сомнений в том, что под «облицовкой» подразумевается штукатурка, а остатки красок разных цветов наводят на мысль об исчезнувших фресках (то же в «Тхаба-Ерды»). Длина здания, согласно этому исследованию, 13,2 м, ширина – 7,72 м. Перекрытия полностью разрушены.
Стрельчатые арки в помещении не отмечены. Таковы те скромные сведения, которыми мы располагаем – археологическое исследование памятника никем не производилось, как и историко-архитектурное.Уже при первом взгляде на план «Алби-Ерды» становится очевидным его сходство и родство с «Тхаба-Ерды» и грузинское происхождение, подтвержденное выявленной в апсиде древнегрузинской надписью «Христа» и «святой». «Алби-Ерды» не имел никакого декора с резьбой по камню, подобно «Тхаба-Ерды», внутреннее пространство не расчленено пилястрами и арками. Все это, несмотря на признаки былых фресок, делает «Алби-Ерды» значительно скромнее главного храма Ингушетии «Тхаба-Ерды». Научная ценность «Алби-Ерды» состоит в ином: судя по всему, это здание, будучи в глазах местных жителей второстепенным, не подвергалось ремонтам и перестройкам и дошло до нас первозданным.
Исходя из типологического родства с «Тхаба-Ерды», я склонен предварительно датировать «Алби-Ерды» XI-XII вв., ставя оба храма в историческую взаимосвязь.
Таргимский храм. Находится в Ассинской котловине к северу от с. Таргим. Открыт и описан с приложением плана Л. П. Семеновым Здание небольшое (7,32×4,60 м), полуциркульная апсида вписана в толстую восточную стену и прорезана окном высотой более метра, другое окно находится в западной стене. Глубина апсиды 1,26 м. По сторонам окна апсиды имеются две ниши глубиной до 47 см – очевидно, для церковного инвентаря. В апсиде сохранилась облицовка, «в нижнем слое белая, снаружи желтоватая» – храм был в интерьере оштукатурен. Следов росписи не замечено. Единственный входной проем находится в западной части южной стены, что мы уже отмечали выше как характерную черту грузинских храмов. Близ входа продольные стены расчленены двумя выступающими пилястрами, несшими упавшую арку свода. С южной стороны к храму был пристроен придел шириной 1,90 м (по Л. П. Семенову, это ограда). Здание сильно разрушено, кровля обрушена. Она была двускатной и плитовой, как это можно видеть в старинных храмах и часовнях в районе Военно-Грузинской дороги.Интересной и редкой особенностью Таргимского храма является подземный склеп «при храме». Склеп был под зданием, следовательно, представлял погребальную крипту. Размеры камеры 4,30×2,34 м, высота 1,83 м, потолок сводчатый. Наружу вел вход шириной 84 см. В камере найдены перемешанные кости, обломки красноглиняной керамики с волнистым орнаментом.
В то же время, вероятно, в эпоху после падения Золотой Орды и политических потрясений, Грузия предпринимала попытки активизации на севере Кавказа, что мы видим при рассмотрении Рекома в Двалетии. Последний свидетельствует о подобной волне «грузинского ренессанса» в XVII в. В свете этих фактов укажем ингушское святилище Делите также в верховьях Ассы, украшенное изображениями крестов на Голгофе.
Коснемся территории Чечни. Здесь христианских храмов нет, нет и средневековой грузинской эпиграфики, имеющей отношение к христианству. Известные нам грузинские письменные источники относительно христианства в Чечне, молчат. Отсюда как будто следует, что грузинские миссионеры до Чечни не добрались, а этнографическое понятие «Дзурдзукетия» в грузинском лексиконе покрывало одну Ингушетию. Но, отводя от Чечни грузинское христианское влияние, подобное влиянию на Двалетию и Дзурдзукетию, мы должны затронуть спорный вопрос о каменных крестах на территории Чечни. Первые сведения о крестах Чечни в литературе появились в середине XIX в. Так, анонимный русский офицер в 1848 г. в Чечне недалеко от с. Цори видел покрытый мхом большой крест из цельного камня. Местные жители говорили ему, что их предки были христиане. Побывавший в Ичкерии И. Попов допускал, что до принятия ислама ичкеринцы могли быть христианами, и в доказательство приводил могильную плиту с изображением креста на Голгофе из окрестностей Эрсеноя.
Аналогичную информацию находим у П. Хицунова: в 1844 г. на левом берегу Аргуна около Чахкиринского аула на небольшом возвышении был обнаружен «огромного размера» крест. На стороне, обращенной к востоку, было небольшое углубление, возможно, для помещения иконы. Здесь и было заложено укрепление Воздвиженское. Академик В. Ф. Миллер, публикуя рисунок каменного креста близ Нихалоя, писал: «немалое число крестов, встреченных нами в разных местах Аргунского округа, служат до сих пор немыми свидетелями некогда процветавшего здесь христианства». Миллер имел сведения о монастыре в горах Чечни близ озера Галанчож и искал его, но «ближайшие исследования не оправдали наших ожиданий».
Не оправдывается и вывод В. Ф. Миллера о некогда процветавшем в Чечне христианстве Единственные материальные реалии последнего – каменные кресты и изображения на стенах башен – могут иметь иное происхождение и смысл, не позволяющий делать столь далеко идущие заключения. Возможно, часть каменных крестов около Чахкиринского аула с киотом для иконы, действительно принадлежит к кругу христианских древностей (но этот памятник не опубликован, его судьба нам неизвестна). Однако другие памятники, исследователями считавшиеся крестами, таковыми не являются. Так, В. И. Марковин пишет о крестообразном памятнике у с. Чармахои и свидетельствует, что подобные стелы можно видеть в ингушском селении Мужичи и в ущелье р. Аргун и что, связанные с этими стелами могилы, однотипны – они мусульманские. Следовательно, никакого отношения к христианству они не имеют. М. Б. Мужухоев вполне обоснованно считает их антропоморфными памятниками над раннемусульманскими захоронениями и пережитком язычества в исламе.
Не будем входить в обсуждение дискуссии, возникшей по поводу крестообразных антропоморфных стел, наша позиция уже изложена, и важно то, что по отношению к христианству результат отрицательный.
Наше рассмотрение христианских памятников области Дзурдзукетии позволяет сделать важный вывод о том, что вопрос о христианизации вайнахов в средневековье не может иметь верного решения в абстрактно-отвлеченном и неконкретном виде. Совершенно очевидно, что Ингушетия и Чечня, как составные части Дзурдзукетии, находились в разных географических и исторических условиях и проникновение к ним христианства из Грузии имело локальные особенности. Расположенная рядом с Военно-Грузинской дорогой и способная ее контролировать, связанная с алано-овсами, Ингушетия привлекла внимание Грузинского государства и в XI-XII вв. была приобщена ненадолго к христианству. Именно в этот период здесь не только возводятся церкви, но и завозится христианская литература на грузинском языке (имею в виду грузинскую псалтырь XII в. на пергаменте, купленную Г. А. Вертеповым в 1896 г. в Ингушетии).
Чечня такому сильному воздействию со стороны Грузии явно не подвергалась. Элементы христианской культуры до нее могли докатываться в виде импульсов через Ингушетию, отразиться в башенных крестах на Голгофе, но функционально эти изображения крестов, очевидно, прямого отношения к христианству не имеют и факт приобщения чеченцев к этой религии не доказывают до прихода в Чечню мусульманства в XVII-XVIII вв. она оставалась страной традиционных политеистических представлений и верований. Это обеспечило относительно легкую победу мусульманства в Чечне.
ОБЛАСТЬ ДИДО
Средневековая область Дидо примерно соответствует западной части современной дагестанской Аварии, прилегающей с северо-востока к Кахетии. До появления арабов, т. е. до VIII в., в состав населения Дидо входили этнические группы (или племена) дидойцы или цезы, хваршинцы, бежтины и гунзеб-цы-хунзалы. Уже в VI в. грузинский царь Гурам (570-600 гг.) «приглашает овсов, дзурдзуков и дидойцев» и выступает в союзе с ними против персов. Существенно, что набор военно-политических союзников Грузии здесь полностью соответствует тем трем областям Северного Кавказа, которые в XI-XII вв. подверглись активной христианизации из Картли. Видимо, связи именно с названными северо-кавказскими областями были устойчиво-традиционны и поэтому выбор Двалетии, Дзурдзукетии и Дидо для грузинских миссионеров был не случаен.
Современные дагестанские историки считают, что период XI-XIV вв. характеризуется усиливающимися культурными связями Дагестана и Грузии, причем значительно активизировалась роль христианской церкви в языческих районах Нагорного Дагестана, Эти выводы в значительной степени основаны на археологических исследованиях. В Дидо выявлены грузинские христианские храмы. Наиболее известный и крупный находится у с. Датун в горах Аварии, в ущелье Хатан-Бугер-Кхол.
В плане здание представляет небольшую церковь так называемого зального типа, в интерьере расчлененную двумя трехступенчатыми пилястрами на три компартимента: в западной части притвор с трехступенчатыми угловыми выступами и двумя входными проемами с запада и юга, центральная часть с входным проемом в северной стене, восточная часть – полуциркульная апсида, не выраженная снаружи. В центре апсиды – сужающееся наррку окно, по обе стороны апсиды расположены небольшие помещения – пастофории для хранения церковного имущества. Интерьер слабо освещен несколькими узкими окнами. Необычной особенностью церкви Датуна нам представляется наличие трех входов, причем северный вход, выводящий на крутую скалу к реке, остается непонятным. Обратим вновь внимание на положение другого входа в западной части южной стены, что характерно для грузинских зальных церквей XI-XII вв. Пилястры несут подпружные арки, поддерживающие двускатную кровлю, крытую черепицей. Интерьер был оштукатурен, но следов фресковой росписи нет.
Пол был выслан плитами известняка. Кладка стен из блоков песчаников на известковом растворе. Длина постройки в экстерьере 9,10 м, ширина – 5,70 м, высота до 8 м, толщина стен 90 см. Как видим, объемы храма устремлены ввысь, и поскольку следов перестроек он не имеет, церковь Датуна с ее хорошо сохранившимися объемами дает возможность представить и реконструировать архитектурный облик зальных церквей Двалетии и Дзурдзукетии, разрушенных почти до нижних рядов кладки. Относительно хорошая сохранность – одно из достоинств Датуна.
Некоторые исследователи относят храм Датуна к XI в. С этой датой следует согласиться. Тем самым Датунский храм исторически и хронологически вписывается в один ряд с храмами Двалетии и Дзурдзукетии.
Близ с. Амитль, у древней дороги на Хунзахское плато, выявлен и изучен еще один храм «местного народного зодчества» XI-XIII вв. зального типа, размеры: 11×6 м. Восточная стена с вписанной в нее апсидой, вход в западной стене, в середине церкви воздвигнут монолитный алтарный камень. Церкви такого типа, не выделяющиеся архитектурно-декоративными данными, важны в историко-социологическом плане, ибо говорят о глубине проникновения христианства в горскую среду. Особо выделяются рельефные каменные плиты, возможно, от алтарных преград или внешнего декора, а также множество крестов или их изображений разнообразных геральдических типов. На территории Аварии-Дидо выявлены эпиграфические памятники грузинской письменности. Это лапидарные тексты, высеченные на каменных крестах и строительных квадрах, на четырехугольной базе-постаменте X-XI вв. для установки креста из Хунзаха. Надписи выполнены шрифтами «асомтаврули» и «нусхахуцури», часть их начертана параллельно на грузинском и аварском языках и представляет билингвы. Г. Г. Гамбашидзе делит надписи на две хронологические группы: X-XI и XII-XIII вв. и полагает, что данные памятники дают сведения о широкой распространенности грузинской письменности и языка и о богослужении на грузинском языке. Отмечены древние христианские кладбища Хунзаха, Урадинский, Таллинский. Наконец, Г. Г. Гамбашидзе приводит весьма ценные и информативные письменные источники, дополняющие и конкретизирующие данные археологии. Это приписка 1310 г. к Евангелию, где говорится о существовании на территории Дагестана во время грузинского царя Георгия V Блистательного (1314-1346 гг.) нескольких епархий – Анцухской, Цахурской и Лунзихской, а также упоминание хундзского католикоса Окропири в синодике XV в. грузинского монастыря на знаменитом Синае. Этим утверждается пребывание в области Дидо митрополии Грузинской православной церкви.
Мы привели результаты работы совместной дагестано-грузинской экспедиции восьмидесятых годов по выявлению грузинских влияний в Аварии. Но эти исследования лишь подтвердили и расширили то, что было давно известно дагестанским ученым. Наиболее заметный вклад в изучение следов грузинского христианского влияния внес археолог Д. М. Атаев, опубликовавший каменные кресты с грузинскими надписями из Хунзаха в 1959 г., а в 1963 г. сделавший полный обзор известных тогда христианских древностей Аварии-Дидо. Завершая последнюю публикацию, Д. М. Атаев писал: «На обширной территории Аварии от Чир-Юрта до Гидатля и от Цумадинского района до Гунибского рельефно прослеживаются следы былого распространения христианской религии. Поражает разнообразный характер материала, подтверждающего это. Распространение христианства прослеживается не только по данным археологии и эпиграфики, но также и в искусстве, и в быту».
Таким образом, факт сильного грузинского христианского влияния на область Дидо-Аварию в XI-XIII вв., а в ослабленном виде и позже, ни у кого из исследователей сомнений не вызывает. Особо примечательно то, что к XIV в., судя по приписке 1310 г., в Дидо существовали три епархии (полагаю, что понятие епископии более точно отражало бы суть церковной иерархии), а присутствие хундзского (хунзахского) католикоса Окропири окончательно убеждает в существовании здесь своей церковной организации с вероятным центром в Хунзахе. Безусловно, эта организация не была автокефальной, священнослужители в Дидо направлялись из Грузии и были грузинскими миссионерами в высокогорных дебрях, а епархия Дидо подчинялась грузинскому католикосу и была тесно связана с Кахетинским царством.
Подведем общие итоги. Изложенный выше материал полностью подтверждает версию о трех зонах активной миссионерской деятельности грузинской церкви в XI-XIH вв.: Двалетия, Дзурдзукетия и Дидо, т.е. часть горной Северной Осетии, Ингушетия и Авария. Это исключительно высокогорные районы, соединяющие с Картли и соединенные с нею доступными перевалами, традиционно в течение предшествующих столетий тесно связанные с Грузией военно-политическими отношениями союзничества. Характерно, что Чечня, судя по всему, из этой системы грузино-христианского окружения выпадает и представляет языческий анклав между Ингушетией и Аварией. Три очерченных выше ареала грузино-христианского миссионерства территориально локальны и, возможно, были тремя епархиями грузинского католикосата. Говорить о таком грузинском политическом и культурном влиянии на остальную территорию Северного Кавказа, особенно на предгорно-равнинную зону, как это кажется некоторым грузинским историкам «национал-патриотической» ориентации, реальных оснований пока нет.В связи со сказанным возникает вопрос о христианских памятниках равнинно-предгорной зоны к востоку от сферы византийского влияния. Их немного, но они есть. Имеем в виду памятники домонгольской-золотоордынской эпохи. Это, например, каменный крест «Зылын цырт» у с. Заманкул Северной Осетии, несомненно, представляющий большой интерес для нашей темы. Памятник был обследован мной в 1970 г. Это, безусловно, христианский крест, а не антропоморфная мусульманская стела позднего средневековья. Крест действительно «кривой» (осет. «зылын». – В. К.), ибо имеет наклон к югу. Вытесан из местного ракушечника. Высота памятника 2,45 м, максимальная ширина в средокрестии 1,16 м, толщина 27 см. Полагая, что с крестом может быть связано христианское захоронение, мы заложили по обе стороны креста разведочные траншеи, ориентированные по линии север-юг с расчетом пересечь захоронение пo христианским обрядам ориентированное по линии запад-восток. Обе трехметровые шириной 1 м траншеи были углублены до материка, но никаких могил или археологических материалов они не дали. Судя по этим результатам, крест «Зылын цырт» не надгробный и имел другое предназначение. Проблема датировки креста очень сложна, ибо ни археологического сопутствующего материала, ни надписей или изображений нет, «зацепиться» не за что. Визуально памятник древний так как он покрыт замшелостью, вы веселостью и трещинами и стариной буквально дышит. Мы знаем, что когда первые поселенцы-осетины основали Заманкул в 1835 г., крест уже стоял на своем месте. Следовательно, «Зылын цырт» был поставлен до XIX в. Единственный сейчас реальный путь для весьма относительного определения – хорошо датированные аналогии.
По общему абрису, формам и пропорциям «Зылын цырт» наиболее близок кресту с греческой надписью и датой 1013 г. из Нижнего Архыза в Карачаево-Черкесии и кресту с древнерусской надписью первой половины XI в. из с. Преградного Ставропольского края. На Руси сходных форм каменные кресты бытуют до XIII в. Исходя из приведенных типологических параллелей крест «Зылын цырт» можно датировать в пределах XI-XIII вв., но необходимо подчеркнуть гипотетичность данного определения.
Если дата XI-XII вв. подтвердится, «Зылын цырт» по времени может вписаться в тот круг христианских древностей, который был рассмотрен выше как грузинский. Но у нас нет никаких оснований для грузинской атрибуции памятника. Подлинное его происхождение остается загадочным, как и функциональное предназначение (придорожный крест?).
В заключение не могу не сказать о Сванетии и ее памятниках. Сваны по происхождению не грузины и говорят на своем языке, относящемся к иберийско-кавказскои языковой семье, а их маленькая страна была всегда труднодоступной и изолированной. Но в то же время именно по этим причинам Сванетия не подвергалась нашествиям и ограблениям и стала убежищем и надежной кладовой для массы различных христианских древностей из Грузии, настоящих святынь. Сваны тщательно оберегают хранящиеся в местных церквах сокровища и вплоть до нашего времени они труднодоступны. Иконы и иные христианские памятники из церквей Верхней Сванетии – грузинского происхождения, среди них есть уникальные. Укажем икону Богоматери в золотом окладе из с. Ленджери. На ее оборотной стороне была зафиксирована грузинская надпись. Смысл этой туманной надписи заключается в том, что, обращаясь к Богородице, сказавшей архангелу Гавриилу, что она раба Господня, Борена многострадавшая просит спасения. Быть может, названная здесь Борена – супруга царя грузинского Баграта IV (1027-1072 гг.), дочь Осетинского правителя. Там же отмечают небольшую, сильно поврежденную икону из церкви во имя Архангелов с. Пхотрери, с грузинской надписью с именем Бардашхан. Последняя была дочерью правителя Осетии Худана, супругой царя Грузии Георгия III и матерью знаменитой царицы Тамары. Надпись от имени Борены была зарифмована в виде шестистрочного стихотворения К. Кекелидзе и включена в хрестоматию древнегрузинской литературы. Очевидно, тем самым подтверждается подлинность надписи Борены, соответственно дата – XI в.
Если подлинность приведенных выше надписей и имен будет подтверждена, мы получим документальное свидетельство достоверности данных «Картлис Цховреба» о браке грузинского царя Баграта IV и сестры правителя алан Дургулеля Борены. Здесь будет, кстати уместным, вспомнить о другой знатной аланке – Марии Аланской, бывшей известной красавицей и женой византийских императоров – сначала Михаила VII, затем Никифора Вотаниата (1078-1081 гг.). Эти факты, очевидно, свидетельствуют не о христианизации, а уже о евангелизации социальной верхушки Алании, о начавшемся, в меру тех времен, духовном перевороте, ибо Борена, Бурдухан, Мария должны были соответствовать своему высокому статусу в христианских государствах Грузии и Византии. Это существенное позитивное заключение в рамках нашей темы.
Вне сомнения, христианские древности Сванетии настоятельно требуют не только усиленной охраны, но и тщательного исследования и научной публикации.
РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭКСПАНСИЯ
Огромная Римская империя, бывшая многие века гегемоном в бассейне Средиземноморья, на фоне общего системного кризиса к 395 г. распалась на Западную и Восточную империи. Восточная Римская империя под названием «Византия» просуществовала тысячелетие после падения Западной империи в 476 г. Все эти политические события и потрясения привели к постепенному обособлению западной и восточной церквей. На Западе упадок государственной власти привел к необычайному росту авторитета и влияния главы церкви – римского епископа, получившего название папы. На Востоке, где государственная власть во главе с императором сохранилась, патриархи церквей константинопольский, антиохийский, александрийский и иерусалимский оставались под опекой императоров. Организационные и догматические расхождения между западной и восточной церквами постепенно накапливались и в 1054 г. привели к разрыву: папские послы в Константинополе провозгласили анафему восточной церкви и константинопольскому патриарху, а затем созванный в
Константинополе церковный собор ответил проклятием. Христианский мир с тех пор расколот на две основные части – римско-католическую церковь на Западе и православную – на Востоке.
До сих пор мы рассматривали распространение на Кавказе православного христианства. До татаро-монгольского нашествия 30-40 годов XIII в. оно здесь господствовало, а каких-либо реальных сведений о католических миссиях, конкурировавших с православными, нет.
Первое движение католических миссий и посольств на Восток было связано с грозной опасностью для всей Европы в связи с сокрушительными завоевательными походами монголов на Запад. Особенно страшен был второй поход монголов после курултая 1235 г.: под водительством внука Чингисхана Батыя и военачальника Субудая монгольские армии завоевали в 1236-1240 гг. почти всю Восточную Европу (в том числе Кавказ), опустошили Венгрию, Моравию и Силезию и вышли на берега Адриатики. Лишь внутренние причины и распри заставили монголов вернуться на Восток, прекратив поход на Западную Европу, и мы сейчас можем лишь гадать, как сложилась бы судьба последней, если бы грозные азиатские кочевники не ушли.
Монголы ушли, но страх перед ними в Европе остался. Вскоре на далекий Восток Европы в опасное и тяжкое путешествие венгерские доминиканцы отправляют группу из четырех миссионеров с задачей – найти древнюю прародину венгров «Magna Hungaria» и узнать о судьбе оставшихся там соотечественников. В пути три доминиканца погибли, но брат Отто вернулся. По его следам на Восток в 1235 г. отправляется новая группа доминиканских миссионеров во главе с Юлианом. Доминиканцы побывали в Зихии и Алании, где Юлиан наблюдал «смесь христиан и язычников», но отметил большое почтение к кресту, с которым можно ходить безопасно, несмотря на усобицы и распри. Кажется, это первое посещение Северного Кавказа латино-католическими миссионерами, хотя пропаганда католицизма в их задачи не входила.
Вслед за группой Юлиана папа Иннокентий IV формирует и посылает к монголам группу миссионеров во главе с миноритом Плано Карпини с поручением собрать сведения о планах монголов, а также попытаться обратить монгольского хана в христианство. Миссия Плано Карпини выехала из Лиона в апреле 1245 г. и возвратилась в Лион осенью 1247 г., выполнив задание частично: отчет о путешествии был представлен, но обратить в христианство монгольского хана Гукжа не удалось. В своем отчете карпини отметил упорное сопротивление монголам со стороны кавказских алан. Миссия Плано Карпини на Восток носила не евангелический, а скорее политико-разведывательный характер.
В «лето благости» 1253 г. в Монголию была направлена еще одна группа монахов – миноритов во главе с энергичным Гильомом Рубруком. Задачи этой миссии – по-прежнему проповедь христианства среди монголов и возможность заключения с ними союза против мусульман, победоносно на Ближнем Востоке и завоевавших значительную часть Малой Азии – территории Византии, не имевшей сил для сопротивления. Политически вторая задача была явно важнее первой – шесть европейских крестовых походов не дали ожидаемых результатов, и войска ислама стояли на пороге Европы. В конце 1253 г. Рубрук уже был в Монголии при дворе Мункехана. Здесь состоялся диспут между проповедниками разных религий по инициативе хана. Судя по всему, христианская проповедь потерпела неудачу, победил буддизм. Не решив эту задачу и не склонив хана к политическому союзу, Рубрук летом 1254 г. отправился обратно, сначала в Акру, затем в Париж. Его отчет о путешествии на Восток был издан при жизни автора. Он сообщает, что среди монголов находятся христиане – русские, греки и аланы – не пьющие кумыс, а также что «накануне пятидесятницы пришли к нам некие Аланы, которые именуются там Аас, христиане по греческому обряду, имеющие греческие письмена и греческих священников». Как видим, византийское христианское влияние на алан сохранялось в середине XIII в. и, видимо, не было полностью сметено татаро-монгольским вторжением.
Таковы кратко наши сведения о движении первых католических миссий в глубь Востока в эпоху, когда внимание Европы было приковано к татаро-монгольским степям. Упомянутые миссии были слишком слабы и немногочисленны, чтобы оказать какое-либо влияние на татаро-монголов или население Восточной Европы и Кавказа, уже давно православное. В таких условиях религиозный переворот был невозможен. Но интересы западной церкви и папства этим не были исчерпаны, а усилия на Востоке наращивались. Современный исследователь папства С. Г. Лозинский пишет: «Стать твердой ногой на Востоке, внедрить здесь свое влияние, воспользоваться его несметными богатствами и в будущем создать единый христианский мир, в который вошла бы и Византийская империя, – таков был идеал ближайших преемников Григория VII» (умер в 1085 г.). Действительно, эти притязания сохранялись до XV в. и стали достаточно реальными в связи с проникновением венецианцев и генуэзцев в бассейн Черного моря. Католическая церковь преследовала не только свои конфессиональные цели, но и содействовала экономическому освоению Кавказа, в первую очередь адыго-черкесских племен Северо-Западного Кавказа, откуда в крымский генуэзский город Каффу шёл «живой товар» – рабы.
ВЕНЕЦИАНЦЫ И ГЕНУЭЗЦЫ В ПРИЧЕРНОМОРЬЕ И НА КАВКАЗЕ
В XI-XII вв. в Италии происходил подъем ремесла и торговли. К концу XII в. в большинстве городов появились производственные цехи. Бурное экономическое оживление привело к торговой активности, особенно в бассейне Средиземного моря. Торговля итальянских городов с Востоком приносила баснословные прибыли. В то же время развернулась конкурентная борьба за восточные рынки.
Наиболее упорная борьба сложилась между городами-республиками Венецией и Генуей. Сначала успех сопутствовал Венеции, потеснившей Геную на Эгейском море, но ненадолго. В 1261 г. по так называемому Нимфейскому трактату Генуя получила за свою помощь Византии опорные пункты на Босфоре, в Малой Азии и Крыму и вытеснила венецианцев почти на столетие. В 1380 г. венецианцы разбили генуэзский флот при Кьодже и вновь установили свою гегемонию в Восточном Средиземноморье и на Понте. Мы не входим в перипетии соперничества Венеции и Генуи на Черном море, но отметим, что рядом с основными действующими лицами этого исторического действа – воинами и купцами – всегда шли представители католической церкви, успехи меча подкреплявшие крестом и проповедью.
В Причерноморье и на Кавказе с самого начала доминировали генуэзцы. Уже в 1169 г. был заключен договор между генуэзцами и Византией, где один из параграфов гласит: «Корабли генуэзских купцов имеют право проходить во все земли, кроме России и Матреги, если только его (императора. – В. К.) властью не будет туда разрешение» (Россия здесь – побережье Азовского моря, Матрега – Тмутаракань). Это начало проникновения итальянцев. Вскоре после 1204 г. в черноморских портах появляются венецианцы, итальянская торговля на Понте растет. В 1234 г. в устье Кубани высадился доминиканский монах Рикардо, по поручению папы Григория IX совершивший путешествие в Волжскую Болгарию. Любопытны его наблюдения о Сихии, т.е. Зихии и городе Матрика, «где князь и народ являются христианами и имеют греческие книги и из них священные». Нет сомнений, что речь здесь идет о православных христианах. В 1238 г. Генуя и Венеция заключают перемирие и приступают к настоящей торговой экспансии в Крыму, а после Нимфейского договора, предоставившего большие льготы генуэзцам, последние приступают к освоению территории: приобретают квартал в Каффе. В 1268 г. папа Климент IV назначил в Каффу первого епископа. В 90-е годы итальянцы уже имели прочные позиции в Копарио (Копе на нижней Кубани), Матреге (Тамань), Севастополисе (Сухум). По сведениям Н. Мурзакевича, ссылавшегося на генуэзского автора Джироламо Серра, генуэзские купцы из Киффы в 1266 г. достигли Дагестана и начали торговлю с народами, живущими вокруг Каспия, а также посещали Тифлис.
По тем же данным, Каффа «заведовала» Крымом, Таманью, Копой, Кутаиси, Севастополисом и Таной. Другой автор XIX в. Де ла Примоде писал, что народы кубани и Кавказа ездили к генуэзцам на Тамань для торговли, а главной статьей торговли был воск, на который был огромный спрос от церквей и монастырей. Неизвестно, на основании каких данных автор утверждал, что генуэзцы в Кавказских горах разрабатывали серебряные рудники и следы их работ видны и поныне. По Кубани генуэзцы от устья реки поднялись вверх по течению на 280 миль и среди «богатой и плодородной страны» основали колонию, которой в 1427 г. управлял консул. По М. Н. Каменеву, еще в 60-х годах XIX в. были видны следы якобы генуэзской дороги, начинавшейся от Анапы и шедшей через ст. Царскую на Кяфар, Большой Зеленчук, Маруху, Теберду и оттуда через перевал в Цебельду и на Терек.
В какой-то степени эти сведения о продвижении генуэзцев из Крыма и Копы в глубь Северного Кавказа подтверждаются косвенными данными легендарно-фольклорного характера и даже археологией. Так, французский консул в Крыму Ксаверио Главани в 1724 г. в Черкесии видел кресты на могилах с латинскими надписями, а в Карачае в начале XIX в. было кладбище Гетмишбаш, где сохранялось много могил и надгробных камней, рассматриваемых карачаевцами как католические или «франкские». Ф. Дюбуа де Монпере сообщает легенду, записанную от генерала Энгельгардта – франки или генуэзцы обитали по всем долинам Северного Кавказа, «жилища франков заполняли главным образом долину Кисловодска, распространялись даже за рекой Кубанью». Со ссылкой на П. С. Палласа, Дюбуа де Монпере указывает, что Рим-гора близ Кисловодска служила убежищем для франков. Последнее вполне возможно. Обратим также внимание на то, что популярное на Кавказе наименование итальянцев как «франки» происходит от византийского названия французских наемников. Следовательно, обозначавший европейцев термин «франки» был кавказцами заимствован от греков-византийцев.
Археологические следы пребывания генуэзцев на Северном Кавказе до XV в. разнообразны, но не одинаково достоверны. К числу последних мы относим латинскую надпись на склепе с конической пирамидальной кровлей, входом и окном в верховьях речки Маджры, впадающей в Кубань. Надпись гласила: «Fausta Fortuna» («Фауста фортуна») и «I… CANTI» (имя? – В. К.). Но реальность этой надписи позже никем не подтверждена. Другой, также непроверенный, но реально существовавший памятник -каменное изваяние католического монаха в характерном длинном одеянии и бритой головой с тонзурой. Правая рука благословляет. Памятник зафиксирован в двух километрах от станицы Преградной в восточном Закубанье вполне в соответствии с той генуэзской дорогой, о которой писал М. Н. Каменев. Возможно, к функционированию упомянутой дороги и движению по ней товаров имеют самое прямое отношение некоторые импортные предметы из Белореченских курганов XIV-XV вв.: серебряное позолоченное блюдо венецианской работы, посуда венецианского стекла,
женский халат из итальянского аксамитного бархата лилового цвета и т. д. Речь идет об уже упоминавшемся в первой главе адыгском владении Кремух на р. Белой, возглавляемом правителем Биберди. Не вызывает сомнений торговый обмен адыгского Кремуха с итальянскими колониями Причерноморья. К той же группе археологических реалий XIV в. западноевропейского – католического круга можно отнести бронзовые кресты-тельники с изображением Распятия из находок М. Н. Ложкина на Ильичевском городище в верховьях р. Уруп и Хумара на Кубани. Венецианское стекло, ценившееся очень высоко на международном рынке, оседало в могильниках XIV-XV вв. Западной Осетии – Дигории (например, в Махческе), и это говорит о проникновении итальянских товаров до Северной Осетии.
Весьма вероятно, что не все итальянские импорты XIV-XV вв. из северокавказских археологических материалов мы сейчас можем верно опознать и атрибутировать: для этого необходимо знать исходную материальную культуру, что в наших условиях невозможно. Эта работа остается для будущего, подобно работе над итальянскими письменными источниками, относящимися к Кавказу, в итальянских хранилищах.
Сохраняющей значение работой по интересующей нас проблеме остается довоенная статья Е. С. Зевакина и Н. А. Пенчко «Очерки по истории генуэзских колоний на Западном Кавказе в XIII-XIV вв.», хотя по ряду сюжетов она устарела и не отвечает современному состоянию источников. Зевакин и Пенчко приводят некоторые факты, ярко документирующие экспансию Венеции и Генуи на Северном Кавказе. Так, авторы установили, что на территории между Таной (Азов) и Севастополисом (Сухум) существовало 39 итальянских колоний, поселений и стоянок, из которых важнейшими были Тана, Севастополис, Копа и Матрега, через которые в Италию, Турцию вывозились рабы, хлеб, воск и другие товары. Подтверждаются очень интересные сведения Де ла Примоде о том, что генуэзцы ходили вверх по Кубани и добывали серебряную руду в горах Кавказа. Серебросвинцовое месторождение в верховьях Кубани есть, его разработка в Карачае велась до XX в. Поэтому данные о горных выработках генуэзцев в указанном районе звучат достоверно. Я не исключаю, что
благодаря присутствию генуэзцев получил свое название Сентинский храм, этимология которого может восходить к латинскому «Санта» – «святое», «святая». Поскольку Сентинский храм посвящен Богоматери и генуэзцы это наверняка знали, в их устах храм и сама вершина с храмом могли получить популярное название «Санта Мария».
В то же время я на предлагаемой версии не настаиваю, ибо существует карачаевская версия этимологии «Сенты». Решающее слово здесь должно принадлежать лингвистам.
Е. С. Зевакин и Н. А. Пенчко свидетельствуют о старинном торговом пути, шедшем по долинам Кубани и Теберды на Клухорский перевал и далее к Севастополису; «здесь же кончалась дорога через Рион в Имеретию и Грузию, которую часто посещали генуэзские купцы». Ясно, что для сношений с севером Кавказа этот путь был важен и не случайно в Севастополисе уже около 1330 г. находился епископ, а с 1354 г. – и генуэзский консул. Что касается Грузии, то ее сближение с католическими государями и церковью Запада началось в связи с борьбой с мусульманством. В XIII-XIV вв. часть грузинского и армянского населения приняла католичество, а папа Григорий IX в январе 1240 г. направил восемь миссионеров с письмом к грузинской царице Русудан и ее сыну Давиду V. Как видим, католическая экспансия велась широким фронтом, охватывая весь Кавказ. На юге Кавказского хребта генуэзцы также организовали горные выработки. Есть сведения о том, что в Абхазии, в ущелье р. Гумиста находилась генуэзская колония, занимавшаяся разработкой свинцово-серебряной руды, а число шахт доходило до 15. Шло не только внедрение торговли в глубь Кавказа, но и освоение природных богатств. Все это означало одновременное расселение итальянцев по Кавказу.
Как далеко зашло продвижение весьма активных и динамичных европейцев на восток Кавказа, засвидетельствовано Фануччи, на коего ссылаются Е. С. Зевакин и Н. А. Пенчко: «По указанию Фануччи генуэзцы выстроили и заселили поселение Кубачи в Дагестане». Согласимся, что подобное может показаться фантазией – итальянское поселение в дебрях Дагестанских гор! Это действительно так хотя бы потому, что Кубачи известны с IX в. арабским летописцам под названием Зирихгеран, т.е. «кольчужники», мастера по металлу, а это задолго до появления итальянцев на Кавказе. Указание Фануччи следует признать преувеличением, генуэзцы не строили Кубачи, но бывать в нем они могли, и не раз – изделия знаменитых кубачинских мастеров по металлу, особенно оружейников, должны были привлечь внимание европейских купцов. Это становится более вероятным на фоне других свидетельств о пребывании итальянцев в Дагестане.
Важно, что факт продвижения генуэзцев, а с ними и католических миссионеров, до Каспийского моря и северного Дагестана (до Дербента) не вызывает сомнений. О состоянии христианской религии в этом регионе Кавказа, в то время носившем название Кайтаки, достоверно повествует Иосафат Барбаро: «туда отправились братья святого Франциска (монахи-францисканцы. – В. К.) и некий наш священник – латинист. Народы, которые живут в этих местах, называются кайтаки, как сказано выше, говорят на языке, не похожем на другие, многие из них являются христианами, из которых часть верует по-гречески, часть по-армянски, а другие по-католически».
Цитированный источник – единственный, свидетельствующий о том, что православие достигло границ Дагестана («часть верует по-гречески»), ибо, как видим, археологических памятников православия здесь пока нет.Последнее свидетельство о прибытии в Дагестан католического миссионера доминиканца Винченцо относится к 1486 г. После этого христианство в Дагестане быстро сдает свои позиции исламу. Дагестан окончательно становится страной мусульманской.
Исследователи уже пытались найти ответ на эти вопросы. М. К. Старокадомская считала, что дальше Солхата в Крыму итальянцы на восток в поисках товаров (а одним из основных были рабы) не отправлялись. Генуэзцы предпочитали торговать теми товарами, которые доставлялись в Каффу или Солхат купцами других национальностей. Видимо, итальянские купцы лично участвовали в далеких торговых экспедициях в восточные страны. Имело значение то, что в начале XIV в. в Тебризе (Иран) функционировало генуэзское консульство, а в 20-е годы XIV в. уже существовало поселение генуэзцев в Зайтоне. Здесь также следует отметить, что в связях генуэзских городов Крыма со странами Востока «наиболее значительную роль играли кавказские купцы». Следовательно, движение было обоюдным, а генуэзцы постоянно двигались через Предкавказье на восток.
Весьма важную информацию по интересующему нас вопросу содержит обращение папы Иоанна XXII к хану Золотой Орды Узбеку в 1330 г. Папа рекомендует хану епископа Семискат-ского Фому Манказола, сделавшего много прозелитов среди алан Кавказа, венгров и малхаитов. Семискату отождествляли с Шемахой, что представляется сомнительным, во всяком случае, недоказанным Еще более сомнительным кажется заключение о том, что загадочная Семиската – это Самарканд. Исходя из данной локализации Семискаты, составлена карта миссионерских акции Фомы Манказола, аланы на ней в зону действий Манказола не попали, хотя они размещены между Нижней Волгой и Доном.
…Ставропольский археолог Т. М. Минаева свидетельствовала, что среди развалин города находили нательные металлические кресты, каменные надгробные плиты с изображениями крестов, но они оставались не опубликованными. Поэтому христианские древности XIV-XV вв. из Маджар остаются анонимными, хотя факт присутствия христиан в этом крупном городе сомнений не вызывает.
Вернемся к локализации города или станции Михаха, проходящей в булле Бонифация IX. Выше отмечались варианты местонахождения этого пункта и последний из них – с. Мекеги в Дагестане. Однако есть возможность предложить еще один вариант: Михаха находилась в Прикумье, несколько южнее Маджар. На карте Кавказа Георга Траителя 1774 г. в этом месте помещен «verwustete Stadt Chacha» – разоренный город Хаха, что фонетически и хронологически наиболее соответствует искомому городу Михаха. Археологически этот пункт еще не выявлен и не исследован. Но предлагаемый вариант позволяет связать известную римской курии Михаху с процессом приобщения алан к католическому христианству в XIV в. миссионерами Фомы Манказола. Благодаря этому, вероятно, повторному (после византийско-православного) обращению алан в христианство в 1404 г. архиепископ Султании в Иране доминиканец Иоанн де Галонифонтибус среди христианских народов «Великой Татарии» называет алан и йассов, т.е. асов-осетин.
В нашем распоряжении есть некоторые археологические данные, позволяющие увидеть эту проблему под иным углом зрения и сопрячь нарисованный выше общеисторический фон событий второй половины XIII – начала XV вв. с конкретными реалиями. В том, что будет изложено ниже, не все является бесспорной истиной. Но предлагаемые нами реконструкции и интерпретации представляются вполне допустимыми и заслуживающими внимания, хотя и неоднозначного.
КАТОЛИЧЕСКАЯ КАФЕДРА НА ВЕРХНЕМ ДЖУЛАТЕ
Крупнейшее в Северной Осетии средневековое городище Верхний Джулат расположено на левом берегу Терека против с. Эльхотово и в 2 км юго-восточнее станицы Змейской. Как показали наши раскопки, часть городища находилась на правом берегу Терека, но она была незначительной. Основная территория городища занимает всю долину Терека – от узкого дефиле между горой и рекой на севере и простирается на юг на расстояние до 2 км. Это зона распространения подъемной керамики. Кроме того, в ходе археологической разведки 1959 г. выявлено 10 поселений на склонах и мысовых выступах Кабардинского и Терского хребтов по обоим берегам Терека. На семи из них есть материал золотоордынского времени, а топографически они тяготеют к Верхнему Джулату. Поскольку в процессе раскопок городища выявлены два культурно и хронологически разных культурных слоя – аланский Х-ХII вв. и золотоордынский XIII-XIV вв. – можно утверждать, что концентрация населения здесь не вызывает сомнений. Начавшись в позднеаланский период Х-ХII вв., она достигла максимального подъема в период господства Золотой Орды и продолжалась до запустения городища после нашествия Тимура в 1395 г. (хотя и в начале XV в. жизнь на городище еще продолжалась). В золотоордынскую эпоху на Верхнем Джулате ведется активное строительство, вырастают кирпичные мечети, минареты, из которых до начала 80-х годов XX в. сохранился лишь один Татартупский минарет высотою 21 м. Возводятся и христианские церкви, сейчас археологическими раскопками их открыто четыре. В результате Верхний Джулат предстает перед нами как разрастающийся феодальный город с пестрым этнически и конфессионально населением и один из центров улуса Джучи. К сказанному добавим, что Верхний Джулат лежит в так называемых «Эльхотовских воротах», в месте прорыва Терека через невысокий Кабардинский и Терско-Сунженский хребет с выходом на север. На юге Эльхотовские ворота плавно расширяются и сливаются с Осетинской равниной, откуда пролегает наиболее удобный путь в Закавказье через два перевала: Крестовый – с выходом к Тбилиси и Мамисонский – с выходом в Западную Грузию. Проходя через Эльхотовские ворота, этот важный путь направлялся на север и через 35 км приводил к другому большому городищу алано-ордынского времени Нижний Джулат на правом берегу Терека против г. Майский. Нижний Джулат также подвергался раскопкам, выявлены ордынского времени соборная мечеть и основание минарета. Можно полагать, что отсюда один транзитный путь следовал через Пятигорье на Кубань и Копу-Матрегу, другой шел к Маджарам. Последние же были своего рода «транспортным узлом» Северного Кавказа в XIII-XV вв., поэтому генуэзцы Маджары не могли миновать. Очевидно, что также они не могли миновать Нижний и Верхний Джулаты, и мы вправе ожидать обнаружения здесь следов пребывания итальянских купцов и миссионеров. На Кавказе существуют устойчивые фольклорные традиции, и они послужили источником сведений о «френгах» (европейцах. – В. К.) на Татартупе – Верхнем Джулате.Народная память не ошиблась. В начале XV в. (после 1408 г.) на Северном Кавказе побывал, попавший в плен к Тамерлану, немецкий дворянин Иоанн Шильтбергер. По пути из Дербента в Татарию Шильтбергер посетил «гористую страну Джулад, населенную большим числом христиан, которые там имеют епископство. Священники их принадлежат к ордену кармелитов, которые не знают по латыни, но молятся и поют по-татарски для того, чтобы их прихожане были тверды в своей вере. Притом многие язычники принимают святое крещение, так как они понимают то, что священники читают и поют».
Можно усомниться в достоверности сведений И. Шильтбергера, требующих строго критического отношения. Но дальнейшее указание Шильтбергера о том, что Джулад был главным городом страны Бештамак, соответствует действительности. Район Бештамак находится при впадении реки Малки в Терек в районе станицы Екатериноградской рядом с Нижним Джулатом. И. Шильтбергер не различал Нижний и Верхний Джулаты, и для него это была одна «гористая страна Джулад», а в ней, безусловно, доминировал более крупный Верхний Джулат. Поэтому данные И. Шильтбергера о христианах «страны Джулад» мы вправе распространить на Верхний Джулат.
Факт существования епископской кафедры на Верхнем Джулате может указывать на то, что аналогичные католические кафедры были созданы и в других населенных пунктах Центрального и Северо-Восточного Кавказа, перечисленных в булле папы Бонифация IX, в первую очередь в Маджарах. В таком случае мы вправе говорить о возникновении на Северном Кавказе в XIV в. римско-католической церковной организации. Эти догадки как будто подкрепляются деятельностью архиепископа Жана де Зики, но прямых данных в нашем распоряжении нет.
Наличные археологические материалы позволяют помещать упомянутое Шильтбергером католическое епископство именно на Верхнем Джулате, где сейчас известны четыре христианских храма, тогда как на Нижнем Джулате ни одного. Весьма показательно, что два из них имели подалтарные погребальные крипты, а эта конструктивная и литургическая особенность выделяет данные храмы в отдельную для Северного Кавказа типологическую группу. Привожу краткую характеристику верхнеджулатских церквей с криптами.
Церковь № 1. Открыта и исследована О. В. Милорадович в 1959 г. Находится на невысоком возвышении рядом с автотрассой Владикавказ-Нальчик и Сухой балкой. Церковь небольшая (7,70×5,60 м с апсидой), бесстолпная с выступающей на восток полуциркульной апсидой. В интерьере помещение имело четыре угловых выступа 60×60 см, выполнявших роль пилястр для опоры четырех арок. В западной стене прослежены следы входа, размеры его не улавливались из-за сильной разрушенности стен. Фундамент с северной стороны, обращенной к склону балки, был усилен, представляя собой субструкцию типа подпорной стены, здесь его глубина достигала 1,90 м, тогда как фундамент южной стены имел глубину 90 см Возможно, из тех же соображений апсида с внешней стороны была усилена булыжной вымосткой длиной с севера на юг 4,50 м, причем густо обмазанной известковым раствором Апсида в высоту сохранилась до 80 см, толщина стены 50 см. Если фундамент здания сложен из речных булыжников и камней, стены возведены из квадратного, хорошо обоженного кирпича на растворе, толщина швов 4-5 см. Говоря об объемах церкви, Е. И. Крупнов считал ее однокупольной (с чем следует согласиться). Найден крупный блок от упавшего свода, сложенного из кирпичей. Покрытие церкви было черепичное, черепица двух размеров с вертикальными бортиками. В завале интерьера обнаружены фрагменты штукатурки с остатками фресковых росписей, но очень мелкие, на одном фрагменте виден глаз человека. Тем самым подтверждаются показания И. А. Гильденштедта о кирпичной церкви Верхнего Джулата, покрытой внутри росписью с изображением Девы Марии и Иоанна Крестителя, а это дает основание для предположения о посвящении церкви № 1 Марии Богоматери. Отметим, что у северной стены в завале был найден разбитый глиняный сосуд и в нем семь железных крестов византийско-кавказского типа, Но на самом деле данного типа желечи* панные из двух частей, кресты известны далеко за пределами Кавказа (например, в византийском Коринфе, раскопки Глэдис Давидсон).
Открытием сезона 1959 г. стала подалтарная крипта. В плане она квадратная 2,45×245 сложена из того же квадратного кирпича на толстом слое раствора. Пол глинобитный. Высота камеры 1,50 м, на высоте 70 см стены переходят в свод с люком в апсиду. Наружный вход находился в северной стене и выводил в узкий кирпичный дромос высотой 1 м, со сводом типа стрельчатой арки. Внутри камеры крипты обнаружены несколько человеческих скелетов из которых только два в анатомическом порядке.
С южной стороны к церкви был пристроен придел с такой же полуциркульной апсидой на восток. Размеры в интерьере 3,60×1,80 м. Кирпич и техника кладки такие же, как и в основном здании. В западной стене придела входной проем. Южная стена сливается со стеной четырехугольной ограды церкви, также кирпичной. Размеры ограды 12×12,50 м. Поскольку в пределах ограды был христианский могильник (22 погребения), придел можно рассматривать как часовню для свершения обряда отпевания.
Исходя из вышесказанного, я осмеливаюсь настаивать на том, что церковь № 1 не может рассматриваться изолированно от мусульманских памятников Верхнего Джулата – большой и малой мечетей и Татартупского минарета XIV в. Их сближают черты определенных традиций в строительной технике, объединяющей все данные памятники. В первую очередь, это одинаковые строительные материалы в христианских и мусульманских зданиях – стандартные кирпич и черепица, раствор, штукатурка и идентичная техника кладки.
На этом основании я датирую церковь № 1 XIV в., т.е. временем господства Золотой Орды в Предкавказье и строительства Верхнего Джулата как города.
Остановимся на сложном вопросе о генезисе архитектурных форм церкви № 1. Выше уже говорилось, что из четырех церквей Верхнего Джулата две имели подалтарные крипты, в том числе церковь № 1. Эта конструктивная особенность, принципиально важная, объединяет храмы с криптами в отдельную группу. В древнерусском христианском зодчестве подалтарных крипт нет. Единственная известная нам древнерусская крипта есть под Малой Пятницкой церковью Борисоглебского монастыря близ Полоцка, но она представляет собой подземное помещение под всем зданием, кроме алтаря, и это резко отличает ее от крипты церкви № 1. На Северном Кавказе единственное помещение под восточной частью церкви Байрым известно в с. Верхний Чегем в Балкарии. Но это совершенно иное сооружение, представляющее склеп под церковью и, возможно, напоминающее склепы, раскопанные Г. Г. Гамбашидзе под храмом «Тхаба-Ерды» в Ингушетии и датированные им XI-XII вв. Во всяком случае, и на Руси, и на Северном Кавказе в средневековых церквах подалтарных крипт, подобных верхнеджулатской церкви № 1, нет. Рассмотрим вторую церковь Верхнего Джулата с подалтарной криптой.
Церковь № 2. Открыта нами на распахиваемом участке в 1,2 км к югу от Татартупского минарета по скоплению на пахоте битых кирпичей. При вскрытии завала на площади около 140 кв м встречались обломки кирпичей, черепицы, серый известняковый раствор. Найдены 9 обломков плоской черепицы с бортиками и рельефными грузинскими буквами. На наиболее сохранившемся обломке – две четко читаемые буквы с титлом над ними и остатки третьей буквы. Надпись гласила «повелением», «по повелению». Остальные буквы на черепице не дают возможности реконструкции текста, но их грузинская принадлежность не вызывает сомнений. По палеографическим признакам надпись датируется XIII в. – началом XIV в. Найдены обломки не только плоской, но и полукруглой в сечении калиптеры, закрывавшей швы на коньке и скатах крыши.
После удаления завала строительного мусора, открылись остатки церкви длиной 15,40 м. Сохранились только фундамент и нижние ряды кладки стен. Наиболее разрушена восточная (алтарная) часть, поэтому установить форму апсиды не удалось. Церковь состояла из двух разновременных помещений – собственно, церкви и пристройки к ней с запада. Наос церкви представлял вытянутый прямоугольник с размерами в интерьере 7,80×3,90 м – с кратным соотношением длины и ширины. Стены кирпичные, покоятся на фундаменте из валунов, толщина слоя раствора между кирпичами от 4,5 до 5,5 см. В западной стене – следы входа шириной 1,06 м. В некоторых местах на стенах уцелели куски серой штукатурки. Пол наоса был покрыт таким же серым раствором толщиной 1,8 см; восточная часть пола развита и перекопана кладоискателями.
Кроме люка, крипта имела выход наружу в восточной стене, высотой 63 см, завершавшийся стрельчатой аркой. От входа на поверхность вел узкий дромос из кирпича на растворе, в дромосе – три ступени из каменных плит.В завале крипты найдены на разных уровнях разрозненные человеческие кости. На полу камеры лежали вытянуто на спине головой на запад три скелета взрослых людей. В углу камеры расчищена груда костей от трех скелетов. В одной из берцовых костей застрял плоский листовидный железный наконечник стрелы, типологически близкий некоторым монгольским наконечникам стрел XIII-XIV вв. из Кара-Корума. При расчистке дромоса обнаружена пластина от железного клепаного креста.
Западное помещение также кирпичное. Здесь нами перемерено 304 кирпича. Не все они квадратные, были и вытянутые, но это единичные экземпляры. Среди 30 целых кирпичей преобладали размеры: 25x24x5,5 см, 25x25x5 см, 25,5×24,5×5,5 см. В интерьере стены были оштукатурены, техника кладки – полосы кирпичей чередуются с тесаными блоками и булыжниками, обрамленными по бокам кирпичами. Это смешанная техника opus mixtum, распространенная в средневековье в Малой Азии, на Балканах и ряде районов Кавказа, но в разных сочетаниях. В восточном помещении данная техника кладки не применена.
Всего в церкви и вокруг нее открыто 29 христианских захоронений, не считая погребений в крипте. Тридцатое погребение было в кирпичном саркофаге у северной стены церкви. Длина его 2,40 м, ширина 1,15 м, высота 80 см. В саркофаге находились перемешанные кости двух взрослых и ребенка (возможно, семья). Можно полагать, что в саркофаге, как и в крипте, были погребены представители местной социальной элиты, тогда как рядовые члены христианской общины Верхнего Джулата хоронились в скромных грунтовых ямах. Кстати заметим, что аналогичный кирпичный саркофаг со сводчатым покрытием на городище Маджары вскрыл в 1909 г. Г. Н. Прозрителев. Различные конструктивно типы кирпичных золотоордынских склепов из Маджар и Увека приводит Ф. В. Баллод.
Описанное западное помещение по ряду стратиграфических и строительных признаков пристроено к зданию церкви и не было притвором. Судя по наличию погребений, это был погребальный мавзолей, слитый с церковью в один архитектурный комплекс. В связи с вопросом о криптах Верхнего Джулата, кратко коснемся церкви № 4, исследованной мной и В. Х. Тменовым в 1976-1977 годах на правом берегу Терека, недалеко от памятника защитникам Эльхотовских ворот в 1942 г. Этот объект интересен как комплекс, включающий в себя церковь и рядом с нею кирпичный склеп, представляющий по существу ту же крипту, но вынесенную отдельно от церкви.
Церковь № 4 оказалась небольшой (длина 6,60 м, ширина по западной стене 4,50 м) одноапсидной капеллой, сложенной из стандартного квадратного кирпича – такого же, как в других верхнеджулатских архитектурных памятниках. Апсида полуциркульная, выдвинутая в восточном направлении, в интерьере с выступами-заплечьями. В центре апсиды находится примыкающий к ее стене кирпичный престол, выступающий на 30 см, у северной части апсиды оказался еще один кирпичный «столик» шириной 30 см – сопрестолие. Пол из серого раствора, вход в церковь был в западной стене.
Склеп находился в 2,50 м к юго-востоку от церкви. Состоял из двух основных частей – камеры и дромоса. Камера квадратная, 2,0×2,0 м в интерьере, высота до пролома свода 1,40 м, кладка из квадратного кирпича, аналогичного кирпичу из здания церкви. Пол и стены покрыты слоем серого известкового раствора. Свод сферический, в его центре круглое отверстие 45×45 см, возможно, пробитое в 1976 г. при вскрышных работах бульдозером. Но утверждать это мы не можем. С северо-восточной стороны в камеру вел кирпичный узкий дромос длиной 2,10м и с четырьмя ступенями из облицованных раствором кирпичей. Вход в камеру высотой 93 см имел завершение в виде стрельчатой арки. Тождество с устройством подалтарных крипт церквей № 1 и 2 полное. Последние представляют описываемый склеп, но вписанный в апсиду церкви и благодаря этому выполняющий роль крипты.
Погребальное сооружение такого типа на Верхнем Джулате встречено впервые отдельно от здания церкви. Но оно не представляет чего-то исключительного и имеет аналогии на территории Золотой Орды. Имеем в виду подземный кирпичный склеп XIV – начала XV в., раскопанный Г. А. Федоровым-Давыдовым и А. Г. Мухамадиевым на Селитренном городище в Поволжье.
Происхождение подалтарных крипт верхнеджулатских храмов можно считать установленным. Это золотоордынские склепы, встроенные в апсиды церквей. Следует признать, что это было сделано искусно руками опытных мастеров. Данный вывод ставит перед нами непростой вопрос: кто строил церкви Верхнего Джулата, в русле каких историко-архитектурных тенденций можно рассматривать их генезис?
Дать уверенный ответ на этот вопрос сейчас затруднительно. В архитектурных формах церквей Верхнего Джулата преобладает каноническая схема, бытовавшая на обширной территории: наос в виде вытянутого четырехугольника, выраженная снаружи полукруглая апсида, угловые заплечья, вход в западной стене, противоположной алтарю – все это обычно для небольших приходских церквей Х-ХII вв. верховьев Кубани и Урупа, в Тмутаракани, в Крыму, на Балканах – в обширной зоне влияния византийского православия и ареале провинциально-византийской архитектуры. Только в Абхазии подобных капелл с «открытой» (не вписанной в восточную стену) апсидой известно около 100. В пределах указанной канонической схемы существуют разнообразные частные варианты: в верхнеджулатской церкви № 1 крестообразность интерьера; в церкви № 3 алтарная преграда из кирпичей на торце, в церкви № 4 престол и сопрестолие. Но сохранение главных принципов очевидно. Поскольку подобные «типовые» церкви на Балканах, например, строятся до XVI-XVII вв.,
наиболее реальным представляется верхнеджулатские церкви поставить в генетическую связь с традициями провинциально-византийской архитектуры, на Северном Кавказе хорошо выраженными. Я считаю, что церкви Верхнего Джулата могли строить местные мастера, имевшие опыт возведения подобных «малых форм» в Х-ХII вв., возможно, участием знающего зодчего. Но это касается архитектурных форм.
Наиболее активное строительство велось в правление хана Узбека, в первой половине XIV в. с массовым использованием среднеазиатских строителей и традиций, где кирпич был строительным материалом еще в домонгольское время. В частности Маджары на Куме были тесно связаны с производственными центрами Хорезма. Наши наблюдения над техникой кладки мусульманских построек Верхнего Джулата свидетельствуют также об участии в их сооружении мастеров из Азербайджана. Наконец, нельзя не обратить внимание на черепицу из церкви № 2 с грузинской строительной надписью «по повелению», что говорит о производстве черепицы грузинскими мастерами на месте (вряд ли тяжелую черепицу везли через перевалы). Речь идет именно о черепице, а не о строительстве верхнеджулатских церквей грузинскими строителями и о «преобладании грузинского элемента». В результате мы приходим к заключению о синкретическом характере происхождения церквей Верхнего Джулата и переплетении в них разных архитектурно-композиционных и строительных традиций и приемов. Имеем в виду следование традициям византийской историко-архитектурной концепции, популярной в домонгольское время, но подвергшейся творческой переработке в связи с необходимостью приспособить церкви № 1 и 2 к новым идеологическим и литургическим условиям. Оформление на Верхнем Джулате католической кафедры обусловило новые требования к функциям церковных зданий. Практическое исполнение заказа осуществлялось, разумеется, не генуэзцами, а местными мастерами, бывшими под рукой. Они вписали типичный ордынский склеп в апсиды, устроив тем самым подалтарные крипты, и возвели четыре церкви в привычной для них технике.
Коснемся принципиально важного для дальнейшего понимания вопроса о подалтарных криптах. Две джулатские крипты для северокавказской средневековой архитектуры – явление уникальное, причем обе – на одном памятнике. Чем была вызвана эта потребность именно на Верхнем Джулате? Я уже высказывал свои предположения в самом общем виде: подалтарные крипты распространены в средневековом католическом культовом зодчестве до XIV в., и эта конструктивная особенность позволяет усмотреть точки соприкосновения церквей № 1 и 2 с европейско-католической архитектурой, причем здесь можно видеть прямую связь с католической кафедрой Верхнего Джулата. Церкви были построены по заказу католических ктиторов, отразив своей архитектуре их нормы и литургические требования. Ни о каких «двух периодах» функционирования христианских храмов Верхнего Джулата речь идти не может. Церкви Верхнею Джулата не перестраивались и создавались сразу и в относительно короткий отрезок времени.
Известный французский искусствовед Андрэ Грабар отмечает распространение крипт впоследствии на Западе. Действительно, крипты получают распространение в католической архитектуре Италии, Франции, Германии, Чехословакии в ХII-ХIII вв., с каролингского времени превращаясь в не только усыпальницы, но и подземные церкви. Назовем крипты церквей св. Лаврентия в Гренобле, св. Павла в Жуаре (Франция), в церкви св. Михаила в Фульде (Германия), в церкви св. Войцеха в Старом Болеславе (Чехия). Этот перечень можно продолжить, в чем нет необходимости.
Принимая эти факты как реальную данность, связанную с особенностями латино-католической церковной архитектуры, мы получаем возможность совмещения верхнеджулатских подалтарных крипт с функционированием католической кафедры. «Варварский» облик рассматриваемых крипт вполне гармонирует с таким же «варварским» и, видимо, неевропейским происхождением местного церковного клира: И. Шильтбергер засвидетельствовал, что священники «молятся и поют по-татарски…, многие язычники принимают крещение, так как они понимают то, что читают и поют священники». Отсюда допустимо предполагать, что число итальянских миссионеров на Верхнем Джулате было незначительно, очевидно, они руководили кафедрой.
Существенно и свидетельство И. Шильтбергера о том, что католическая кафедра Верхнего Джулата принадлежала ордену кармелитов. Этот нищенствующий орден, из Палестины переместившийся в Западную Европу в XIII в., был весьма динамичен. Кармелитские миссии были форпостами европейского проникновения на Восток вплоть до XVII в. В основе их деятельности лежали экономические и политические мотивы, продиктованные интересами Ватикана и Франции, а история миссий кармелитов есть лишь «небольшой эпизод грандиозного наступления римской католической церкви на Восток, интереснейшей проблемы, еще ждущей исследователей». Это пожелание явно адресовано российской историографии. На Западе вокруг проблемы латино-католического миссионерства на Востоке сложилась целая литература, показанная в обобщающей монографии Ж. Ришара.
Венецианский купец Иосафат Барбаро в середине XV в. пишет, что в его время готы, аланы и черкесы еще «следовали обрядам греческой церкви». Выше мы видели, что Аланская кафедра на Северном Кавказе и аланские митрополиты не только сохранялись, но и активно действовали в период господства Золотой Орды – вспомним хотя бы действия митрополита Симеона в середине XIV в. Все это происходило одновременно с распространением католических миссий и даже организацией католических церковных структур на Северном Кавказе. Какими были отношения между православной и католической церковью, велось ли конфессиональное соперничество и борьба за влияние и приходы, или католические центры возникали там, где не было центров православных или православное влияние было незначительным? Источников об этом в нашем распоряжении нет, вопрос остается открытым.
Мы можем лишь констатировать факт параллельного существования христианства в греко-православной и латино-католической форме в XIII-XV вв. на Северном Кавказе и добавить, что ни та, ни другая полного успеха здесь не добились.
КАТОЛИЧЕСКАЯ МИССИЯ У АЛАН В КИТАЕ
После татаро-монгольского нашествия 30-х годов XIII в. аланская раннефеодальная государственность пала, этнодемографическая карта Северного Кавказа претерпевает кардинальные перемены. В частности, резко сокращается территория и численность кавказских алан. Разбитые монголами, они разделились на тех, кто продолжал упорное сопротивление, уйдя в горы, и тех, кто примкнул к победителям и пошел к ним на службу. Во главе последних стояли аланские феодалы и военачальники Бадур, Уцзорбухан, Матярша, Елебадур (Илья Багатар. – В. К.) и др. Одни из них монголами были оставлены владетелями своих земель, другие завербованы в монгольскую гвардию, что говорит о высокой оценке боевых качеств алан – служить в ханской гвардии было исключительной честью. Наконец, третья часть покорившихся алан была переброшена далеко за пределы Кавказа. Так, сын Елебадура Юй-ва-ши (имена в китайской транскрипции) был послан на подавление восстания в Сибирь.
Вскоре аланские воинские контингенты появляются на востоке громадной Монгольской империи и в Китае. Известный востоковед Ю. Н. Рерих писал: «Высшее монгольское командование… по справедливости оценило большую доблесть аланов и мудрость их командиров. Поэтому оно было счастливо заключить с ними военный союз. С этого момента аланская кавалерия соединилась с монгольской армией и приняла участие с ней во всех военных операциях». Судя по именам Николай, Илья, Георгий, Дмитрий, часть алан-асов была христианами. «Многие из них могли носить монгольские имена, оставаясь христианами; тогда был обычай монголиться из угождения царствующему дому», – заметил по этому поводу архимандрит Палладий (Кафаров). Знал историю обращения кавказских алан в христианство, мы можем полагать, что аланы были православными.
Монголы к этому относились терпимо. Занесенное в Центральную Азию в VII-VIII вв. несторианство (мы о нем упоминали в первой главе) в XIII в. было на подъеме: христианами было самое многочисленное племя монголов кереиты, а также часть уйгуров, басмалы, найманы, каракидани. Хан Гуюк приблизил к себе православных священников из Сирии, Византии, Осетии и Руси, объявив себя врагом латинства (католичества. – В. К.) и ислама. Несторианское христианство Центральной Азии породило в Европе фантастические слухи и легенды о некоем восточном «царстве пресвитера Иоанна». Не будем задерживаться на этих легендах, проанализированных Л. Н. Гумилевым, отметившим влияние несторианства на монголов, но дело в том, что для католической Европы несториане были еретиками и врагами. Мы не знаем, как несториане встретили появление православных алан, но имеем сведения об интересе к ним, проявленном католической церковью. Видимо, в Китае и в его столице Ханбалыке – Пекине римские папы имели свою агентуру и были осведомлены о положении дел на столь огромном расстоянии. Л. Н. Гумилев цитирует «Книгу о Великом Хане» XIII-XIV вв., где сказано о ханбалыкских несторианах, не подчиняющихся римской церкви, и что благодаря поддержке великого хана католикам удалось окрестить многих местных несториан и некоторых язычников. Среди них могли быть и аланы: легат папы Бенедикта XII, живший в Ханбалыке в 1342-1346 гг., писал, что алан в Китае 30 тысяч и что это «самый великий и благородный народ на свете, самые красивые и храбрые люди. Благодаря их помощи татары овладели востоком»… Высокое положение в системе монгольской политической власти в Китае, занятое христианами аланами, стало известно в Риме, и он предпринял усилия по обращению их в католичество.
Первым католическим миссионером среди алан в Китае, видимо, был «брат» Иоанн Монтекорвино, умерший в 1328 г. и прибывший в Пекин в начале XIV в. Деятельность Монтекорвино была успешной, она подробно рассмотрена Жаном Ришаром и явно привела к католизации алан. Через восемь лет после смерти Иоанна Монтекорвино, 14 июля 1336 г., римскому папе Бенедикту XII из Ханбалыка были посланы два письма. В первом из них от имени великого хана Токалмута содержится просьба, чтобы папа «молился за нас и наших верных слуг аланов, его христианских сыновей». Второе письмо папе направили аланские князья. «Вашему Святейшеству должно быть известно, что мы уже давно осведомлены о католической вере вашим легатом, братом Иоанном Монтекорвино, наставлены им ради нашего блага и много утешены сим сильным, святым и терпеливым мужем, умершим восемь лет назад. С того времени остались мы без главы и без духовного утешения. Мы порадовались бы известию, что вы позаботились о новом легате, но таковой сюда еще не пришел.
Поэтому мы умоляем Ваше Святейшество направить к нам доброго, терпеливого и умного легата, который мог бы позаботиться о наших душах»…На смену Монтекорвино был направлен легат Джованни Мариньоли, проехавший из Авиньона через Константинополь в Каффу, далее в Тану и через Сарай на Волге в Китай. В Пекин Мариньоли прибыл в 1340 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Касаясь истории христианства, и в том числе на Северном Кавказе, нельзя не обратить внимания на удивительную устойчивость и жизнеспособность христианства, доказавшего это своим двухтысячелетним существованием.. И в наш век новейших технологий и глобальной информатики христианство остаётся в силе и благополучии, в современной России фактически представляя полуофициальную идеологию, объединяющую всё православное население страны. – иной и столь эффективной объединяющей идеологии мы не видим. Какие бы броские названия ни присваивали себе различные политические партии России начала XXI века, какие бы шумные программы они ни выдвигали, они не сопоставимы с реальными влияниями христианства, на сердца и души миллионов граждан России. Не сопоставимы потому, что христианское вероучение не имеет преходящего политического характера и основано на общечеловеческих гуманитарных ценностях, действенных всегда и для всех. Кто возразит против известных библейских истин «Бог есть любовь», «Неубий» или «Возлюби ближнего своего, как самого себя»? Эти истины вечны и применимы вечно там, где есть люди.
Выдающийся французский учёный Гюстав Лебон в одном из своих трудов писал: «Основой цивилизации всегда служило небольшое число направляющих идей». Экономический детерминизм универсален и не даёт ответов на многие вопросы истории общества. Тосподствующая идеология и связанная с ней культура составляли и составляют основу древних и современных цивилизаций. Христианское вероучение с его универсальной гуманистической сущностью есть средневековая идеология, овладевающая умами миллионов людей, ставшая руководством к действию и образом жизни и изменившая мир на трети нашей планеты. В этом ее значение и величие.
Но не только в этом. Сила христианства в современной России в том, что эта гуманитарная идеология истинно народна и истинно традиционна. Почему глубоко народна? Потому, что блажен, кто верует, ему легче живется. Неверующему значительно труднее и Джош Макдауэлл справедливо заметил, что «веруюгций, постигая Бога, может повстречаться с огромными трудностями, но трудности, предстоящие неверующему, несравненно больше. В этой связи отмечу, что, конечно, несколько условно люди могут быть подразделены на две неравные части: ищущих Бога и веру и ищущих Истину и знание. Последние, как правило, составляют интеллектуальную элиту учёных – атеистов и приверженцев эволюционной теории, основанной в XIX в. Ч. Дарвином. Археологическая наука, которую я имею честь здесь представлять, и историческая антропология постоянно и материально подтверждают справедливость теории эволюции.
Здесь не место обсуждать эти важные философско-гносеологические проблемы. Замечу лишь, что мы далеко не всё знаем и понимаем, возможно, есть, нечто, что знать нам просто не дано. Но это не мешает мне, учёному-эволюционисту, испытывать глубочайшее уважение к истинно христианским общечеловеческим ценностям, следовательно, к христианству и – профессионально – к его истории. В том числе и на территории родного для меня Северного Кавказа. Этим объясняется мой устойчивый интерес к данной проблеме, родившийся в студенческих археологических экспедициях более 40 лет назад. Не берусь утверждать, что в этом интересном, деле я стал пионером. История христианства на Северном Кавказе привлекла давно внимание исследователей, накоплен большой материал, сделано немало. И вот я осмеливаюсь представить на суд читателя второе издание моего труда, выходящего благодаря вниманию пятигорского издательства. Каковы ниши основные выводы? Активное проникновение христианства на Северный Кавказ шло из трёх источников: греко-византийское православие, грузинская церковь, римско-католическое миссионерство. Попытка доказать, что христианство на Северном Кавказе, и в частности в Алании, распространили с IV века армяне, осталась недоказанной и неубедительна.
А для нас нет сомнения в том что самым мощным было влияние византийского православия, наиболее эффективное протяженное во времени и пространстве. Византийские миссионеры при посредстве Абхазии и Крыма создали на территории Западной Алании свою церковную организацию, функционировавшею в XXII вв., как Аланская митрополия с её более вероятным центром в Нижнем Архызе. Этот город в ущелье р. Большой Зеленчук стал крупным религиозным, и культурным центром Северного Кавказа вХ-XII вв., здесь строятся три христианские храма, в том. числе кафедральный собор аланских митрополитов. Эти храмы, а также храмы Шоана и Сенты в верховьях Кубани являются древнейшими на территории Российской Федерации и уже потому должны быть святынями Русской православной церкви и тщательно охраняемым, историко-культурным наследием федерального значения, чего мы не видим, на самом деле. К сказанному добавлю, что именно в Нижнем Архызе накануне 2000-летия христианства миру чудесно открылся единственный для России наскальный лик Христа Спасителя работы художника, греко-византийской школы. Именно здесь, в верховьях Большого Зеленчука, благодаря длительному присутствию греко-византийского образованного клира в XI в. предпринимается попытка создания местной письменности на основе греческого алфавита (т.н. Зеленчукская надпись), что может нами расцениваться как культурный подвиг, подобный подвигу византийских монахов-просветителей IX в. Кирилла и Мефодия, создавших для Руси алфавит-«кириллицу», которой мы пользуемся и сейчас. К сожалению, в Алании, насколько можно судить сейчас, своя письменность не стала традицией. Напомню, что в храме Шоана ещё в XVIII в. хранились древние греческие книги, затем исчезнувшие. Не содержались ли в них тексты на местных языках, подобных Зеленчукской надписи?
Конечно, мы не можем говорить о внедрении греко-византийскими миссионерами Евангельского учения и христианского сознания на уровне богословской веры в местную северокавказскую среду, в течение многих веков бывшую языческой. На подобную евангелизацию требовалось болыиое время, не отпущенное народам и племенам Северного Кавказа историей. Но христианизация многих из них состоялась, хотя была, очевидно, актом внешним и формальным, за которым стояли политические интересы Византии, создание надёжного лимеса на дальних и неспокойных рубежах империи, использование новообращенных в качестве военных союзников. Христианизация в народных массах не была связана с духовным переворотом и сопровождалась сохранением множества дохристианских культов и традиций. Так было всегда и везде, Северный Кавказ не исключение.
Грузинская церковь, не обладавшая возможностями Византии, направляла свои усилия на христианизацию горных племён, контролировавших стратегически важные горные проходы и пути через Кавказский хребет в районах Авалетии, Азурдзукетии и Аидо. Политическая цель примерно та же – обезопасить Грузию с севера, Зона реального грузино-христианского влияния хорошо очерчивается материальными памятниками, и прежде всего храмами грузинского происхождения, среди них – Нузальская церковь с грузинскими надписями и такие яркие образцы грузинской христианской архитектуры, как «Тхаба-Ерды» и «Алби-Ерды» в Ингушетии. Пространственно эта зона не значительна, ограничиваясь тремя вышеназванными районами.
Несомненно приобщенными к христианству были субстратные группы алан Х-ХII вв., вошедшие в процесс этногенеза будущих карачаевцев и балкарцев – молодых тюркоязычних народов Северного Кавказа. И здесь ислам наступает и побеждает довольно поздно, в XVI-XVIII вв. на фоне турецких политических интересов на Северо-Западном Кавказе.
Римско-католическая церковь устремилась на Кавказ после татаро-монгольского нашествия ХIII в., используя вакуум, образовавшийся в результате крушения Алании и ослабления позиций византийского православия. Латинские миссионеры двигались на Восток вместе с итальянскими купцами из Венеции и Генуи и, прочно обосновавшись в Крыму, Тане, Копе, Тамани, прошли весь Северный Кавказ, вышли в Дагестан и на Каспий. Почти одновременно папские миссионеры продвигались по всей территории Золотой Орды, достигнув ее столицы города – Сарай на Волге, что документально показано в специальной монографии французского историка Жана Ришара. На промежуточной территории Центрального Предкавказья они организовали свои кафедры на Верхнем Ажулате в Северной Осетии и, вероятно, в Маджарах. Римско-католическое продвижение исходило не столько из политических, сколько из экономических интересов – освоение восточных рынков. Миссионер должен был закрепить успехи купца и воина. Но католическая пропаганда была недолгой и неглубокой, не оказав серьезного влияния на народы Северного Кавказа.Дальнейшее распространение христианства на Северном Кавказе было прервано падением Византийской Империи в 1453 г. под напором турок османов и взятием ими Константинополя. На Черном море и на Кавказе появилась новая сила, оборвавшая связи с христианским миром и ставшая оплотом для наступления другой мировой конфессии – мусульманства. Ряд народов Северного Кавказа, ранее приобщившихся к христианству, перешел в веру ислама. Одновременно у горских народов происходит процесс регенерации, никогда не исчезавшего в их быту языческого политеизма, не подавленного ни христианством, ни исламом.
Тем не менее, исторический акт приобщения большинства народов Северного Кавказа к христианству знаменателен. Адыги и аланы были крещены раньше Киевской Руси (988 г.), сохранившиеся купольные храмы Большого Зеленчука, Кубани и Теберды являются древнейшими на территории Российской Федерации. Это – общероссийские христианские святыни, как и наскальный лик Спасителя в Нижнем Архызе.Северный Кавказ стал зоной встреч двух мировых религий и цивилизаций – христианства и ислама. От добрососедства и взаимопонимания этих двух конфессий во многом зависит будущее наших народов.
ОБ АВТОРЕ
Кузнецов Владимир Александрович родился 25 июля 1927 года в г. Пятигорск Ставропольского края. В годы Великой Отечественной войны, не окончив школу, работал на Минераловодской железной дороге. С 1944 года – в действующей армии. Участвовал в боевых действиях с Японией. В 1947 году был демобилизован.
С 1949 года учился в Пятигорском педагогическом институте на историческом факультете, который окончил в 1954 году с красным дипломом. Работал учителем в Зеленчукской средней школе. С 1958 года – аспирант Московского института археологии АН СССР по специальности «История и археология Северного Кавказа средних веков» под научным руководством Крупнова Е. И. В 1961 году защитил кандидатскую диссертацию по теме «Аланские племена Северного Кавказа». Продолжал работу в Москве до 1965 года, после чего переехал в Северную Осетию, где работает вплоть до сегодняшнего времени научным сотрудником Северо-Осетинского института истории, филологии и экономики. Организатор Крупновских чтений с 1964 года.
В 1971 году защитил докторскую диссертацию по теме «Алания Х-ХII вв.», начиная с 1952 года принимал участие в многочисленных археологических экспедициях. Первую монографию опубликовал в 1961 году. Имеет всего около 200 печатных работ, среди которых 20 – научно-публицистические книги по истории и археологии Северного Кавказа. В 1975 году присвоено звание «Заслуженный деятель науки Северо-Осетинской АССР». С 1989 года «Заслуженный деятель науки РСФСР».
Семья: жена, двое детей, трое внуков, правнуки. Награжден орденом Отечественной войны II степени, медалью «За победу над Японией», «За трудовую доблесть» и многими другими.